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Venerdì, 12 Aprile 2013 12:41

Shi'a e imperialismo(2)

D’altra parte, il ciclo dell’imamato, a differenza di quello della profezia, non è un ciclo chiuso, ma è tuttora aperto. L’ultimo degli Imam (aj) non è affatto morto, né tantomeno è asceso al cielo, ma si è soltanto occultato (ghayba), a causa dell’indurimento spirituale dell’umanità, ma ciò non toglie che, a dispetto di questa sua invisibilità, peraltro temporanea, egli continui tuttavia a sussistere, anche corporalmente, presso la comunità dei credenti, nel pieno esercizio della funzione di polo propria alla Luce Muhammadica dell’Insan al-Kamil, l’Uomo Universale.
Questa dottrina dell’occultamento, invece di complicare la situazione, dà invece ragione di tutta una serie di dati di fatto. L’umanità, a dispetto della perfezione dell’ultima legge, promulgata da Allah tramite Muhammad (S), è sempre più lontana dalla pienezza ontologica dello stato primordiale. Ed è proprio questa sua lontananza a dar ragione della perfezione stessa dell’Islam, del suggello della Rivelazione, nella sua capacità di resistere, di imporsi e di dare forma ad un mondo sempre più ostile, sempre più lontano dalla retta via, dalla Via di Allah, capacità del tutto sconosciuta alle altre forme tradizionali, o adattatesi ai tempi “radiosi” delle “magnifiche sorti e progressive”, o ridotte ad una sopravvivenza pressoché larvale.

 

A questa stregua, è evidente come per l’Islam si tratti non tanto di opporsi, quanto piuttosto d’imporsi alla modernità, intesa quest’ultima come l’insieme delle condizioni effettuali del nostro tempo, rigettandone invece senza possibilità di compromesso il modernismo nihilista. Ciò significa, pur con tutte le riserve che un simile modo d’esprimersi può comportare, “islamizzare la modernità”, e non certo modernizzare l’Islam.

 

 

 

La modernità viene assunta a questa stregua nella sua mera esteriorità condizionale, al fine di combattere la modernità stessa, ovvero per combatterne l’essenza, il modernismo nihilista, nel suo senso prima ontologico che dottrinale. Si può ben dire a questo riguardo, che mentre le altre Tradizioni tendono a farsi ridurre a mere sovrastrutture del nihilismo occidentale, o a farsi ricacciare in una dimensione ineffettuale di completa impotenza operativa, l’Islam al contrario si mostra capace di assumere la modernità strumentalmente, rifiutandola nella sua essenza. Ora, ciò non toglie che una siffatta situazione di condizionalità esteriore sia pur sempre destinata a provocare di rimbalzo una reazione di ispessimento, di indurimento spirituale.

 

 

 

Nel gioco di azioni e reazioni del mondo dell’esteriorità, lo strumento stesso tende ad esercitare una sua azione su quanto agisce per suo tramite, e a ciò si aggiunga l’inevitabile influenza dell’ambiente esterno in generale, ovvero in quel che si vuole controbattere con questo medesimo strumento. Stando così le cose, in virtù della corrispondenza simbolica delle vicende esteriori della missione profetica ed imamica, ci pare che siano affatto evidenti le ragioni dell’occultamento sensibile dell’Imam (as), a dispetto della sua persistente presenza corporale, oltre che spirituale, con il che nulla viene tolto alla sua funzione in seno alla Comunità dei Credenti.

 

 

 

Tutto ciò non toglie che la Walayat dell’Imamato, che coincide in sostanza con quella profetica, sia presente alla comunità in due guise differenti, ed in ragione della persona stessa dell’Imam (as), della sua funzione polare, ed in ragione del magistero di coloro che sono i suoi legittimi rappresentanti visibili. Ma questa medesima rappresentanza, in virtù della fonte della sua legittimità, ha un carattere affatto particolare, presentando anch’essa due aspetti, un aspetto interno, esoterico, ed un aspetto esteriore, in conformità con l’articolazione eminentemente simbolica del Messaggio Profetico. Si può pertanto bene affermare a questo medesimo riguardo, che nella Shi’a, almeno in linea di principio, non si ha nessuna frattura tra il dominio esoterico e quello essoterico, ovverosia tra i relativi magisteri, quantunque non sempre una coincidenza siffatta abbia a verificarsi di fatto nelle singole persone. Ed è questa invero una prerogativa della Shi’a duodecimana, che la distingue della altre correnti sciite (principalmente Ismaeliti e Zaiditi).

 

 

 

Per quel che riguarda queste altre correnti, gli Ithna-Ashari (duodecimani) si distinguono in primo luogo dai Settimani (Ismaeliti) in ragione dell’equilibrio, meglio, di una compiuta articolazione consequenziale tra i due domini suddetti, la quale fa sì che dal dominio interiore della gnosi (‘irfan) discenda l’ambito esteriore, in tutte le sue varie specificazioni, per via di una subordinazione gerarchica e ontologica che ne definisce la necessità in relazione agli ambiti particolari. Nell’Ismailismo si assiste invece ad una vera e propria unilateralizzazione dell’esoterismo, che tende ad annettersi indebitamente dominii ad esso subordinati, che se ne distinguono pur derivandone. E’ evidente come ciò comporti una rottura della catena delle mediazioni tra principio e applicazione, tra fine e strumento, foriera, oltre che di perniciose confusioni dottrinali, di un esclusivismo esoterico che, incapace di incidere sulla realtà concreta del nostro mondo, finisce con l’accettarla in toto, come stanno a dimostrare di fatto gli esiti modernisti e filo-occidentali di certo Ismailismo contemporaneo.

 

 

 

Dalla parte opposta, gli Zaiditi (Shi’a dei 5 Imam) finiscono dal canto loro con l’unilateralizzare il lato temporale, politico dell’Imamato, aspetto al quale giungono a subordinarne la stessa legittimità, il che comporta un vero e proprio svuotamento delle sue prerogative trascendenti, ed una sclerotizzazione incapacitante nell’ordine dello stesso dominio storico (gli Zaiditi sono ancor oggi la corrente predominante nello Yemen). E’ evidente come l’una e l’altra deviazione, alle quali possono essere ricondotte quelle delle correnti minori (alawiti, batiniti, drusi), siano da addebitarsi al distacco dall’ortodossia sciita, ovverosia dal magistero vivente dell’Imamato, culminante nel 12° Imam (aj), distacco che comporta, come si è detto or ora, unilateralizzazioni e vere e proprie distorsioni.

 

 

 

Per quel che riguarda invece i Sunniti, il discorso si fa più complesso, e i suoi sviluppi ci riporteranno al tema donde aveva preso le mosse, ovverosia alla peculiarità che contraddistinguono la Shi’a nel mondo contemporaneo come forza d’opposizione all’imperialismo occidentale. Si era già detto dinanzi che alla morte del Profeta (S) la controversia che oppose Sciiti e Sunniti riguardò sia la questione del potere temporale che quella dell’autorità spirituale, ambito quest’ultimo includente a sua volta i due aspetti della giurisprudenza (fiqh), e del magistero esoterico, della gnosi.

 

 

 

Ora, gli sciiti erano dell’avviso che i tre ambiti suddetti andassero congiunti nella persona concreta dell’Imam e nella dignità d’origine trascendente che gli compete nella sua qualità di discendente e legittimo successore del Profeta (S), essendo pertanto la necessità della sua funzione in rapporto alla Comunità dei Credenti (Ummah) e al mondo intero d’ordine eminentemente metafisico, il che comporta che la sua designazione sia d’origine divina, e sia pertanto prerogativa del Profeta (S) prima, e poi degli Imam (as) suoi successori, in quanto depositari di una Wilayat che ne fa degli interpreti infallibili della volontà di Allah; presso i Sunniti al contrario questi aspetti, quantunque vadano di pari passo, non sono necessariamente congiunti in una singola persona. La designazione di Ghadir Khum, fonte del legittimismo e delle rivendicazioni alidi, si riduce per i Sunniti ad un evento meramente incidentale, che non può fondare le pretese al Califfato da parte di Ali (as) e dei suoi discendenti, non costituendo un’investitura, una designazione.

 

 

 

Ma al di là di queste diatribe esteriori, la controversia è ben più profonda. Il fatto è che a questa stregua il potere temporale, a dispetto della sua pretesa legittimità, non viene ad essere necessariamente legato all’autorità spirituale. Non soltanto, ma la stessa autorità spirituale, una volta che non sia più prerogativa di un’unica persona designata per volontà divina, si scinde nei suoi due aspetti interiore ed esteriore, aspetti che finiscono col rendersi completamente autonomi e tra di loro, e nei confronti del potere temporale. Sicché nel mondo sunnita si assiste al concretizzarsi di questa duplice scissione, che si origina dal venir meno, con la persona storica del Profeta (S), dell’unità stessa della sua Walayat.

 

 

 

Da un lato dunque il califfato, che ha la tendenza a ridursi, sia pur nell’ambito di quello che rimane pur sempre un universo tradizionale completo, a mero dato di fatto temporale; dall’altro canto la dimensione gnostica ed esoterica, che tende a separarsi dal dominio essoterico, e per ciò stesso ad esteriorizzarsi e a strutturarsi in tutto un complesso sia organizzativo, che dottrinale ed operativo (le Turuq del Sufismo), che il più delle volte la rende addirittura sospetta all’ortodossia esteriore; ed in mezzo ai due, la giurisprudenza, il Fiqh, intesa nel senso onnicomprensivo che le compete nell’universo tradizionale musulmano, di complesso della normativa sacra, d’origine divina, che regola la vita sia del singolo che della comunità, non riducendosi al mero ambito politico e sociale, ma includendolo a procedere dalla sfera dei rapporti diretti tra Allah ed il mondo umano, ovverosia dalla sfera della religione, o piuttosto di ciò che in Occidente si è convenuto, in senso del tutto limitativo, di contraddistinguere con un tale nome.

 

 

 

Per quel che riguarda il primo aspetto, il Califfato non viene necessariamente a coincidere con la pienezza stessa dell’autorità spirituale, quantunque, sempre dal punto di vista sunnita, questa coincidenza venga a verificarsi provvidenzialmente per i primi quattro Califfi. A questa stregua, il Califfato, invece di essere intimamente connesso all’autorità spirituale ed alle relative qualificazioni e prerogative, finisce col ridursi ad una mera questione di legittimità esteriore, formale, e con ciò ad una e pura e semplice funzione. E quantunque i criteri di legittimazione non vengano definiti univocamente per i primi quattro Califfi, ciò non toglie che essa venga da ultimo a stabilirsi definitivamente sulla base di un fatto compiuto dal carattere provvidenziale: al Khalifah, successore e vicario del Profeta (S), almeno nell’ordine temporale, accade d’essere designato in virtù o della scelta del suo predecessore, o di una successione di tipo dinastico, come avverrà nei tempi più tardi, o di elezione da parte dei Compagni del Profeta, anche di un loro gruppo ristretto (è il caso di Abu Bakr ed Uthman).

 

 

 

Stando così le cose, la successione finirà con l’essere caratterizzata da una debole connotazione di legittimità formale, sino alla catastrofe dell’impero ottomano, allorché, venuta meno la successione dinastica, e ritrovandosi la Comunità dei Credenti nell’impossibilità obiettiva di darsi una nuova guida, questa vetusta istituzione avrà definitivamente termine. Situazione per certi versi analoga a quella dell’Occidente cristiano, dove l’autorità spirituale, avendo cooptato un potere temporale fondato su criteri di legittimità derivati dalla tradizione romano-germanica, e ad essa del tutto estranei, finirà col ritrovarsene del tutto priva, senza nessuna possibilità di restaurazione, una volta che la Rivoluzione Francese avrà spazzato definitivamente la continuità della monarchia di diritto divino, condannando l’Occidente al triste destino della secolarizzazione. Nell’uno e nell’altro caso, mutatis mutandis, si ha una separazione che viene risolta solo dalla compresenza dei due dominii nel singolo universo tradizionale, senza che la loro unità venga ad esplicitarsi e ad ipostatizzarsi in un depositario vivente della loro legittimità.

 

 

 

Stando così le cose, appare ben chiaro per quale ragione il mondo sunnita manifesti talora la tendenza ad appoggiarsi a strutture di potere meramente secolari, ed a riconoscere l’autorità di capi politici assolutamente avulsi da ogni qualificazione tradizionale, a dispetto della completezza della legislazione islamica, che non prevede nessuna scissione tra il dominio temporale e quello spirituale, e tra l’ambito individuale e quello collettivo, a differenza di quante avviene nell’Occidente contemporaneo, che ha finito in un certo qual senso col ridare al Cristianesimo la sua collocazione interioristica originaria, a tutto favore del laicismo trionfante.

 

 

 

Tutto ciò però nulla ha a che vedere con l’universo sciita. Con questo non si vuole affatto negare che il mondo sunnita abbia costituito in passato, e sia tuttora in grado di costituire, sotto certe condizioni, una realtà tradizionale completa. Il fatto è che la Shi’a ha dalla sua il principio concreto e vivente di questa medesima totalità. Ciò non toglie peraltro che anche nel mondo sciita si siano determinate situazioni di separazione tra i vari ambiti della totalità tradizionale, nella fattispecie per quel che riguarda il potere temporale, come dimostra la storia delle sue stesse origini. Ma quel che importa sotto questo riguardo, è che si sia trattato di una separazione di fatto, e mai di principio, dove il principio va di nuovo inteso in un senso concreto e vivente, in quanto attuantesi nella persona del singolo Imam (as).

 

 

 

Gli Imam (as) poterono esser sì privati del Califfato, ma giammai del loro superiore diritto a questa medesima funzione, in virtù di una legittimità scaturente dalla loro stessa qualificazione spirituale. Ed i loro successori, i Fuqaha (giurisperiti) sciiti, che sono in definitiva, per quanto si è detto in precedenza, i depositari della loro Walayat nel dominio visibile, a prescindere dalla presenza anche corporale dell’Imam Occulto (aj), siano stati sovente costretti ad assumere un atteggiamento di distacco nei confronti di strutture temporali divenute loro estranee, non hanno mai per ciò rinunziato in linea di principio alla compiutezza della loro funzione, che è anche d’ordine politico e sociale.

 

Sicché, allorquando l’Imam Khomeyni compose la sua opera sulla Wilayat al-Faqih, altro non fece se non richiamare l’attenzione su un principio ed una dato di fatto, in rapporto a circostanze obiettive che ne rendevano necessaria un’ulteriore esplicitazione, non certo in vista di un adattamento passivo, ma al fine di estrinsecare appieno la capacità dell’Islam di imporsi alla realtà più estranea ed irriducibilmente ostile, ovverosia alla modernità occidentale. Ed è evidente come con ciò il cerchio si chiuda, e rientrino in gioco le nostre previe considerazioni sull’imperialismo.

Si è visto in precedenza come l’elemento posto a fondamento dell’imperialismo occidentale sia il nihilismo modernista, inteso non tanto in senso dottrinale, quanto piuttosto come concretezza ontologica ed operativa. Al cospetto di questa sostanziale negatività, sia fittizia che reale

 

fonte:islamsciita

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