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Giovedì, 11 Aprile 2013 17:10

Shi'a e imperialismo(1)

 Shi'a e imperialismo(1)
Il compito d’affrontare l’argomento del rapporto, o meglio, della contrapposizione tra Shi’a ed imperialismo occidentale risulta estremamente malagevole per due opposti motivi.
Si tratta invero da un lato delle difficoltà frapposte dalla lontananza dell’universo sciita da quello che comunemente è il nostro mondo, distanza da addebitarsi non tanto a fattori contingenti, d’ordine meramente storico o geografico (valga come esempio la presenza sulle sponde dello stesso Mediterraneo, di una delle più combattive comunità sciite del nostro tempo), o che abbiano a che vedere con i limiti di un’erudizione culturale le cui lacune si sono venute via via colmando per iniziativa diretta degli interessati (si pensi alle iniziative pubblicistiche ed alla stessa disponibilità personale delle autorità della Repubblica Islamica dell’Iran), o grazie all’opera di coraggiosi studiosi europei, a volte veri e propri pionieri in materia (il riferimento d’obbligo è all’opera di H. Corbin, non esente peraltro da lacune e da gravi distorsioni dottrinali).

 

Il problema è semmai quello di accedere alle fonti di informazione sforzandosi di prescindere dalle sovrastrutture ideologiche, fortemente limitative in tal senso, proprie all’occidentale moderno, la cui gamma amplissima spazia dal riduzionismo antimetafisico della mentalità neopositivista, sino alle ben poco edificanti esibizioni di certo pseudotradizionalismo nostrano (si pensi alla chiusura settaria ed alle incomprensioni di taluni ambienti “paganeggianti”, od alle inconsistenti e capziose prese di posizione antipolitiche di certo neospiritualismo interiorista e pseudoesoterico).

 

Dall’altro canto, un’analoga difficoltà di comprensione è frapposta dalla stessa vicinanza del fenomeno opposto che si vuol prendere in esame; e si tratta invero non tanto dell’imperialismo in sé, quanto piuttosto di quella realtà omnipervasiva, estremamente complessa ed a suo modo profonda, a cui esso fa capo, ovverosia di quella modernità occidentale il cui esame richiederebbe un atto di riflessione, e quindi di separazione, estremamente difficile da parte di chi le appartenga ed in qualche misura con essa di identifichi.

 

Ora, data per scontata una difficoltà siffatta, sarà pur sempre preferibile procedere dal prossimo al remoto, se non altro per ragioni di convenienza pratica, a prescindere peraltro dalla relatività di queste connotazioni. E se la pretesa di dare una descrizione esaustiva della modernità occidentale ha più dell’impossibile che del malagevole, e non soltanto in questa sede, sarà d’altra parte pur sempre praticabile la via di una connotazione generale funzionale al nostro argomento. Non si tratterà pertanto del tentativo di pervenire ad una compiuta definizione specifica, quanto piuttosto di dar ragione di un elemento particolare in virtù di un carattere generale a cui esso si riconduca.

 

E’ d’altra parte quanto mai difficile riuscire a trovare un punto fermo di partenza nel garbuglio della modernità, dato che la sua “libera” critica, penetrante ed omnicomprensiva abbia avuto effetti a dir poco devastanti sulla possibilità di trovare un appiglio, sia pure il più elementare, in un marasma siffatto. Dall’altro canto questa medesima critica, ne va della sua stessa sopravvivenza, non sarà mai indotta a mettere in discussione sé medesima, finendo a questa stregua col trasformarsi essa stessa nel vero e proprio principio generale della modernità, se non altro sotto il riguardo soggettivo. Giacché obiettivamente, a parte la difficoltà da essa suscitata d’accettare un mondo esterno, oggettivo, essa farà riferimento a rappresentazioni e a concetti che, quale che ne sia il significato, saranno il bersaglio della sua reiterata azione demolitrice e sovvertitrice.

 

Ed uno dei risultati di questa azione, è appunto la separazione (conformemente al significato etimologico, al senso stretto e non traslato del termine “critica”) della rappresentazione dal rappresentato. E non è certo questa la sua sola impresa in tal senso. Nel dominio della pura rappresentazione sarà anche più agevole dare attuazione al partito preso di negare ogni principio, ogni conseguenza, ogni articolazione, ovvero, per dirla con una espressione alla moda oggi giorno, di negare ogni assoluto, e con questo anche, e necessariamente, ogni relativo! Separazione dunque, ed indifferenza, e pertanto indistinguibilità ontologica, ovvero confusione pura e semplice, giacché la confusione consegue, e non è certo opposta alla separazione.

D’altro canto, l’indistinguibilità ontologica è negazione, oltre che dell’ente, dello stesso essere puro, dal quale la distinzione deriva, ed in seno al quale essa si attua compiutamente, invece di negarsi. Sicché lo spirito critico d’Occidente, nella sua pretesa di prescindere sia dall’ente che dall’essere, si riduce in definitiva a puro e semplice nihilismo. Quest’ultimo è d’ordine sia soggettivo che oggettivo, e non staremo certo qui a discutere quale dei due produca l’altro. Il fatto è che la modernità occidentale finisce col foggiarsi a propria immagine e somiglianza una “realtà di sogno” contro natura, costituita non tanto dalle sue rappresentazioni aberranti, quanto dal loro concreto ambito d’applicazione, d’ordine scientifico, politico, economico, culturale, o che dir si voglia.

 

Giacché a questa stregua, separati che siano, i due ordini, soggettivo ed oggettivo, si confondono in torbida e promiscua coalescenza, sia che l’uno, scisso da una effettualità a cui è ormai incapace di riconnettersi, si crei per ciò stesso una sua realtà di sogno, sia che venga a darsela come un qualcosa di sussistente a suo modo, che finisca con l’imporre al soggetto senziente la sua guisa di concretezza. E’ questa a nostro avviso la sostanza ontologica della modernità, elemento che se non si riduce al nulla puro, è ad esso assai vicino, e la cui materia ha la consistenza di quella dell’errore, dell’illusione, del sogno. Ma questa medesima debilitazione, questa inconsistenza, che a dispetto del suo minimo contenuto ideologico, ha il devastante potere d’attrazione del vuoto, l’Occidente fa di tutto per imporla al mondo intero, né potrebbe fare altrimenti, se non a discapito della sua stessa natura, alla quale aggiunge tutta la pervicacia di una volontà oramai irrimediabilmente distorta. Ed è questa la radice ontologica e metapolitica dell’imperialismo.

Si tratta invero della natura ambigua della negazione pura, generalizzata e fine a sé stessa, del nihilismo, che se per un verso non può fare a meno di negare, dall’altro lato, in ragione della sua essenza, non può prescindere da un oggetto sul quale esercitarsi, senza il quale non può sussistere.

 

Si può parlare a questa stregua anche di debilitazione ontologica, che non può tollerare al proprio cospetto alcunché d’estraneo per la sua intrinseca debolezza, e di converso, a causa di questa medesima debolezza, priva com’è d’ogni consistenza propria, non può fare a meno di rivali su cui sorreggersi, scaricando su di essi le proprie contraddizioni interne. Ed è così che la modernità occidentale se ne va per il mondo alla ricerca di nemici, di quei medesimi nemici da distruggere di cui ha un bisogno impellente e vitale. Sennonché, non tutti questi avversari hanno il medesimo rango ontologico, la medesima dignità spirituale. Se per esempio, il cosiddetto “socialismo reale” apparteneva in definitiva al suo stesso ambito, il medesimo discorso non può certo valere per il “nuovo” nemico, ovverosia per l’Islam. Non ci si lasci ingannare dalla violenza delle parole a questo riguardo: tutte le accuse con cui l’Occidente si sforza di screditare l’Islam (intolleranza, aggressività, terrorismo, e via dicendo, in un crescendo d’errori e di menzogne), riflettono a rigore quelli che sono i caratteri propri alla modernità.

 

La Tradizione non ha bisogno d’avversari, dato che essa sussiste di per sé nella sua connessione diretta con il principio dell’essere. Ciò non significa peraltro ch’essa debba farsi apologeta d’una qualsiasi forma di pacifismo. Anche i mondi tradizionali potranno essere bellicosi, ma giammai bellicisti, così come potranno essere pacifici, ma mai pacifisti. A dispetto dell’indole guerriera, non si avrà in nessun caso un incondizionato bisogno d’espansione radicato in un’insufficienza ontologica, ma potranno aversi o comunità chiuse (come è stato ad esempio il caso del Giappone), o fenomeni migratori limitati nel tempo, e nel caso d’espansione di tipo imperiale, si tenderà a pervenire ad una situazione d’equilibrio inclusiva di un mondo, di un universo chiuso e sussistente (è il caso dell’Impero Romano).

 

Ora, dopo il crollo dei socialismi reali, l’Occidente moderno, o piuttosto, la sua parte egemone, vincente, ha finito col ritrovarsi al cospetto dell’Islam, una realtà tradizionale contemporanea affatto particolare, non soltanto inassimilabile, ma capace persino di reagire, di contrattaccare l’Occidente sul suo stesso terreno, che è quello dell’esteriore effettualità economica, politica, sociale, militare, e soprattutto culturale, pur intendendo quest’ultimo termine in un senso alquanto ristretto, a prescindere dalle sue dimensioni più profonde, o meglio, più elevate, d’ordine prettamente metafisico e spirituale. Non sarà a questo punto inopportuno fare alcune ulteriori considerazioni sul senso di questa contrapposizione.

A noi appare affatto evidente come non sia certo un caso che l’Islam si sia meritato sul campo la qualifica di nemico per antonomasia della modernità occidentale proprio in un frangente in cui quest’ultima appare oramai vincente su tutto il pianeta, e va accentuando di giorno in giorno le sue tendenze e pretese di globalizzazione, non soltanto sotto il profilo politico ed economico, configurandosi sempre più in conformità a quella che appare essere la sua forma estrema ed assoluta, il mondialismo.

 

Quella che l’Islam ha sempre proclamato essere la sua funzione escatologica di “Sigillo della Rivelazione”, e che messa in rapporto ad uno stato originario di pienezza profetica e tradizionale, lo configura come suggello del ciclo della Tradizione in tutta la sua universalità, conferendogli a questa stregua una particolare dignità ontologica in quanto sintesi e compiutezza finale che corrisponde alla pienezza primordiale; questa medesima funzione ha una corrispondenza a dir poco sconcertante con il ruolo che l’Islam si è assunto, e che gli stessi eventi gli confermano, nell’età contemporanea, contraddistinta appunto, come si è detto poc’anzi, dalla prevaricazione omnipervasiva della modernità. E non può certo trattarsi d’una corrispondenza meramente accidentale. Questo in ragione della stessa natura intima dell’Occidente moderno, del suo nihilismo, della sua negatività sostanziale, che può dar conto di sé medesima soltanto in virtù di un termine ultimo positivo da negare, su cui sostenere la sua stessa effettualità, a prescindere da ogni negazione fittizia. E che non si tratti nella fattispecie d’alcunché di fittizio, lo dimostra l’irriducibilità di questa opposizione alle altre, che o non sono in grado di darsi un contenuto concreto, o appartengono esse stesse al dominio della modernità.

 

L’Islam dunque, nella sua capacità di darsi una dimensione effettuale, operativa, e persino combattiva, tende sempre più a configurarsi come l’alternativa principale al nihilismo occidentale. Si tratta peraltro di una realtà dalle molte dimensioni, dai molteplici livelli, nella sua capacità di plasmare lo stesso mondo attuale a procedere da un centro puramente ontologico, eminentemente metafisico ed intellettuale, che si manifesta nel ciclo degli Inviati e degli Intimi di Dio (as), e nel Libro quale controparte attuativa della pura visione intellettuale propria alla funzione profetica dell’Uomo Universale, donde la trama degli ordinamenti umani si determina in ogni suo aspetto. Non ha pertanto nessun senso parlare a questo riguardo, con un linguaggio mutuato da categorie tipicamente occidentali, di “fondamentalismo” od “integralismo”, quasi a voler proiettare sull’universo islamico, di cui è prerogativa essenziale la completezza, le limitazioni proprie ad una cristianità del tutto incapace di comporre le sue fratture strutturali. Ma non è dell’Islam in generale che intendiamo trattare in questa sede, quanto piuttosto di quella sua variante che nel mondo contemporaneo ha assunto un rilievo anche in relazione alla più concreta realtà politica della lotta all’imperialismo, che era il tema donde queste nostre considerazioni avevano preso le mosse.

Diamo qui per scontata la conoscenza delle vicende storiche che, sin dai primordi dell’Islam, portarono alla suddivisione ed alla contrapposizione tra Sciiti e Sunniti. Quel che ci preme di rilevare è che queste vicende, spesse altamente drammatiche, non si riducono affatto a quell’aspetto meramente politico al quale il più delle volte fanno riferimento unilateralmente le fonti occidentali. Si tratta invece di una questione ben più profonda, che finisce peraltro col dar ragione dello stesso dominio della politica. Ed in effetti, il dissidio che già alla morte del Profeta (S) oppose i seguaci di Alì (as) a quelli di Omar ed Abu Bakr, non riguarda tanto il dominio temporale, quanto piuttosto la questione del rango spirituale del successore di Muhammad (S), ovverosia dei suoi requisiti in rapporto all’essenza stessa della funzione profetica. Vale la pena ribadire, a dispetto delle volgarizzazioni tendenziose di certa pubblicistica nostrana, e d’accordo con la dimostrazione “a posteriori” data poc’anzi dall’eminenza ontologica e tradizionale dell’Islam, che la funzione profetica è anch’essa, a maggior ragione, in senso precipuo e principale, d’ordine eminentemente metafisico e spirituale.

Dicendo questo, ci riferiamo evidentemente ad una dimensione puramente intellettuale; nulla ch’abbia a che vedere con un mero razionalismo dottrinario, in ragione dei contenuti positivi di cui s’è detto poc’anzi, che trascendono, pur senza negarla, la mera accidentalità empirica. Il fatto è che la stessa contingenza ontologica presuppone tutta un’articolazione esistenziale, tutta una distinzione di contenuti d’essere traentisi dall’unità semplice di un Principio Supremo che ne dia ragione, includendola in una guisa eminente ed esemplare, conformemente al principio della trasposizione analogica dell’ente nell’Essere Puro. Stando così le cose, la Rivelazione, nella sua conformazione “verticale” (complementare a quella “orizzontale” del ciclo della Tradizione) si configura alla stregua di manifestazione diretta dei domini superiori dell’essere al nostro livello d’esistenza, e non per riflesso, oppure per mera negazione, come è invece il caso per il nihilismo della modernità occidentale. Sicché sia il Profeta (S) che il suo successore dovranno avere una qualificazione gnoseologica del medesimo ordine, presupponendo dunque la loro persona un elemento non meramente esterno (zahir), ma superiore alla mera effettualità, esoterico, intimo (batin).

Il linguaggio della Rivelazione è pertanto eminentemente simbolico, ed i suoi significati letterali immediati sono segni (Ayat, Santo Corano, 2:129) che accennano a tutta una serie di sensi, di livelli superiori, per culminare nell’archetipo della Divina Sapienza, nella “Madre del Libro” (Santo Corano, 13:39), nella quale essa sussiste. E di converso, a procedere dall’Unità Suprema dell’Identità Divina, la Rivelazione procede di livello in livello, dalla guisa delle pure essenze angeliche sovraformali, sino a fissarsi, attuandovisi come pura visione intellettuale, nel cuore stesso del Profeta (S) (Santo Corano, 2:97), centro del suo proprio essere e dell’essere del mondo, donde procede all’esterno sotto forma di parole (Qur’an significa in arabo “recitazione”).

Ora, una siffatta conformazione del Messaggio Divino richiede una mediazione, un’esegesi (Tawil) esoterica, che non si limiti alla persona storica del Profeta (S), ma ne manifesti l’essenza, la Luce Muhammadica, bel al di là della sua vita mortale, garantendo così la continuità ontologica della Rivelazione all’intera comunità dei credenti, e la sua esegesi esoterica alla cerchia più ristretta degli iniziati, degli gnostici. E’ questa la funzione dell’Imam (as) successore del Profeta (S), depositario e garante della Legge Rivelata, quantunque non ne sia il promulgatore. L’Imam (as) è pertanto anch’egli investito della Wilayat muhammadica, dove il termine arabo Wilayat, nella sua ampiezza e complessità etimologica, include tutta una varietà di significati che vanno dal magistero esoterico proprio ai misteri della pura visione intellettuale, sino al legittimo potere temporale. Afferma un celebre Hadith, che se il Profeta (S) è la città della conoscenza, Alì (as), il primo Imam, ne è la porta.

fonte:islamsciita

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