Articoli http://italian.irib.ir Fri, 22 Feb 2019 22:09:58 +0000 it-it Il ruolo della Religione nella vita http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/213701-il-ruolo-della-religione-nella-vita http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/213701-il-ruolo-della-religione-nella-vita Cambiare vita significa ricreare sulla Via Retta rivelata da Dio l’orientamento integrale dei propri Atti, Pensieri e Parole verso Dio Signore dei Mondi e ciò con una radicale rottura con le nostre abitudini inveterate.

Ciò va di fato attuato con la ricerca di un modo di vita che sia conforme e che predisponga all’osservazione della Legge, dei Suoi Ordini e dei Suoi Precetti.

Laddove vi sono situazioni che per esperienza risultano immodificabili e che ostacolano l’Anima nel suo compito, esse vanno tagliate con la spada della discriminazione e col cambiamento del terreno nel quale queste abitudini trovarono il loro ambiente ideale di proliferazione.

Stapparsi dal comodo terreno, velenoso ricetto delle nostre false abitudini ereditate dall’aggregato malato di preconcetti e desideri vani - disgregare tale aggregazione attraverso un atto di conoscenza e volontà diretto esclusivamente al Bene di Dio che è il nostro stesso Bene.

Il veicolo di tale atto non può che essere la Determinazione intellettuale che vede ciò che è meglio per l’anima sulla Via di Dio e predispone la vita a portare il peso, la responsabilità, il destino di un’esistenza "per" Dio e "per" la Sua Verità, non "per" il mondo e la Sua Vanità. Tale atto è un atto che determina l’esistenza al servizio di Dio e che "testimonia" il Suo Ordine in se stessi e nel mondo - è un atto ad un tempo Spirituale, Religioso e Politico: spirituale perché determina il proprio orientamento interiore nei confronti della conoscenza di Dio che è conoscenza del Sé autentico e del principio spirituale dell’essere umano, Religioso perché tale orientamento si realizza qui e ora nella pratica di una Legge Rivelata e nella Comprensione dei Suoi Significati, Politico perché testimonia un agire altro rispetto a quello del mondo attuale.

Il nostro agire religiosamente conforme ai Principi che ci sono stati trasmessi dai Profeti (AS) e dagli Imam (AS) non può non essere visto dagli altri come un atto politico nel senso reale del termine, vale a dire teso a determinare un retto orientamento dell’agire umano che, contemplando tutti i piani della realtà, si oppone e ostacola i disegni di un modo che vuole essere svincolato dal principio Divino non riconoscendolo, non accettandolo e non volendo chiaramente che la Sua Volontà sia Guida all’azione e all’insegnamento e determini il destino degli uomini e delle società.

Il nostro agire conformemente alla Legge ci farà altri, estranei e pericolosi per questo mondo, in quanto la Legge di Dio e i disegni degli esseri umani sono irriducibili e inconciliabili.

La determinazione spirituale efficiente che ci rende necessaria la conoscenza di Dio determina quest’ultima informandola in una Rivelazione che è frutto di salvezza per chi la riconosce, la accetta e la vive - e vivere una Rivelazione che pone una Realtà unica che va realizzata senza che vi sia contrasto tra ciò che uno pensa e ciò che uno fa. E’ un Atto Politico che si pone come segno di discriminazione per un mondo nel quale Dio e la Sua Volontà sono stati rimossi, accantonati e apparentemente neutralizzati.

La nostra Fede è un segno distintivo che fa ritrovare alla nostra esistenza il suo asse portante - ordine che non è solo nostro ma di tutti gli esseri dotati di intelletto e quindi potenzialmente capaci di comprenderlo.

Si tratta quindi di non separare i vari piani e aspetti dell’esistenza ma di rimetterli tutti "integralmente" a Dio che li ricollegherà e penetrerà col Suo Spirito ricostituendone l’equilibrio interno, unico modo per non cadere nell’impossibilità di difendere e mantenere la dignità di esseri umani in cerca della Sua Conoscenza e della Sua Verità, pronti a testimoniarne la Via, l’Ordine e la Rivelazione.

E’ necessario quindi ritrovare un’identità chiara e stabile in tutti gli elementi e rapporti della nostra vita nella quale coltivare interamente la nostra Via verso il Vero, senza fratture tra l’interiore e l’esteriore, tra l’io e gli altri, ma con perfetta consapevolezza che le manifestazioni dell’agire dell’uomo o convergono verso un unico Fine o si disgregano in fini molteplici e vari che disgregano ad un tempo l’anima e l’intelletto dell’essere umano.

In sintesi, lo spazio della Religione nella nostra vita deve essere lo spazio stesso della nostra vita.

A cura di Islamshia.org

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Articoli Tue, 22 Mar 2016 07:51:00 +0000
Santità della casa musulmana http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/213067-santità-della-casa-musulmana http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/213067-santità-della-casa-musulmana Ayatullah al-‘Udhma Husayn Mazaheri

 

Dal Sacro Corano e dagli ahadith dell’Ahl al-Bayt (A) possiamo dedurre che la casa nella quale vi è amore e cooperazione, nella quale viene adempiuta la Salat (Preghiera rituale), realizzati i digiuni, frequentemente ricordato Allah, letto il Corano, recitate le suppliche e tutti i membri della famiglia invocano sinceramente Allah – simile casa è amata da Allah e questo è il tipo di casa che Egli ama vedere. Questa casa è piena di benedizioni e influenze spirituali che illuminano coloro che sono nei cieli, come le stelle nel cielo splendono per coloro che sono sulla terra!

Dall’altro lato, una casa nella quale Allah non è ricordato o nella questa esistono inimicizia e odio, dove il Corano e le invocazioni non vengono recitate, la Salat non viene realizzata e non si digiuna – è una casa del peccato coperta da strati di oscurità e priva di ogni benedizione. Questa è una casa frequentata dagli Shayatin (Diavoli) e sulla quale discendono le maledizioni degli Angeli.

Nel Corano, nella Surah al-Nur, versetto 36, leggiamo:

«فِي بُيُوتٍ أَذِنَ اللَّـهُ أَن تُرْ‌فَعَ وَيُذْكَرَ‌ فِيهَا اسْمُهُ يُسَبِّحُ لَهُ فِيهَا بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ»

“Nelle case che Allah ha permesso di innalzare, in cui il Suo Nome viene menzionato.”

 Allah dice che c’è un tipo di casa su cui Egli ripone particolare attenzione: si tratta della casa nella quale Allah è menzionato e lodato. Le persone di questa casa sono quelle che ricordano Allah, realizzano volentieri la Salat, gioiosamente pagano la Zakat e altre ‘tasse’ islamiche e,  in breve, è quella nella quale i comandamenti di Allah sono seguiti e i peccati evitati.

Come un Masjid (Moschea) o una Madresah, anche questa casa è considerata sacra – ma perchè? La sua santità o sacralità risiede nel fatto che vi vivono persone pie che costantemente ricordano Allah, realizzano la Salat, pagano il Khums e la Zakat, e osservano il Sawm (digiuno), ecc... Essi si astengono dai peccati, dai litigi, dal maltrattare mentalmente e fisicamente (gli altri). Questo è il significato apparente di questo versetto del Corano.

Il significato occulto o meno apparente di questo versetto, come insegnatoci dall’Ahl al-Bayt (A) – che sono coloro che, dopo Allah e il Suo Profeta (S), possiedono la conoscenza del significato interiore del Corano - è che il termine “casa” nel versetto menzionato si riferisce ad un Mu’min o vero credente.

Un compagno chiamato Qatadah si trovava una volta in presenza dell’Imam Muhammad al-Baqir (A), e lo stato spirituale dell’Imam colpì Qatadah a tal punto che egli disse all’Imam di esser stato in compagnia di molti sapienti (‘Ulamà) ma nessuno di loro lo aveva influenzato così profondamente come l’Imam. L’Imam gli chiese: “Tu sai con chi sei seduto?” e disse quanto segue:

« أَنتَ بَینَ یَدَيَّ أَذِنَ اللهُ أَن تُرفَعُ وَ یُذکَرُ فِیهَا أسمُهُ یَسَبَّحُ لَهُ فِیها بِالغُدُوَّ وَ الآصالِ رِجالَ لاَ تُلهِیهِم تَجارَةَ وَ لا بَیعَ عَن ذِکرِ اللهِ»

 

“Tu siedi alla presenza di queste “case nelle quali Allah ha permesso che venga menzionato il Suo nome e innalzato, che Lo glorificano al sorgere del mattino e al discendere della notte. Uomini che né il commercio né gli affari distraggono dal ricordo di Allah”” (Al-Kafi, volume 6, pag. 256; Bihar al-Anwar, volume 74, pag. 357).

Questo hadith spiega il secondo significato del versetto – l’interpretazione gnostica o profonda – qualcosa che noi non possiamo facilmente comprendere. Sono il Profeta (S) e gli A’immah (A) che devono interpretare il Corano per noi giacché ogni versetto del Corano ha una lettura apparente che è una Hujjah o prova per chiunque. Lo stesso versetto possiede anche un significato esoterico o gnostico – alcune commentatori del Corano affermano che un versetto possiede oltre 70 significati – che ogni persona può comprendere in accordo alla propria conoscenza e intelligenza.

In sintesi, questo versetto del Corano ci dice che la casa nella quale non vi sono litigi e i cui membri della famiglia si aiutano reciprocamente – la moglie lavora in casa per provvedere ai bisogni del marito e dei figli; e il marito lavora fuori per provvedere alle necessità di sua moglie e dei suoi figli, in modo da poter vivere in tranquillità, è riferita nel Corano come quella casa che gli Angeli guardano come luogo sacro, della quale Allah è compiaciuto.

Pertanto quella casa che è colma di rabbia o litigi tra marito e moglie o nella quale il Corano non è recitato, né le Salat realizzate, è in realtà la casa del Diavolo.

Lo scomparso Shaykh Ya’qub al-Kulayni nella sua raccolta di tradizioni “Al-Kafi” riporta un hadith dal Profeta Muhammad (S) dall’Imam ‘Ali (A) che dice:

« إِنَّ ألبَیتَ أَلَّذي یُقرَءُ فِیهِ ألقُرآنَ وَ یُذکَرُ أللهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِیهِ تَکتُرُ بَرَکَتُهُ وَ تَحضُرُهُ المَلائِکَةُ وَ تَهجُرُهُ الشَّیاطِینُ و یُضیِیءُ لِأَهلِ السَّماء کَما تُضیِیءُ الکَواکِبُ لِأَهلِ الأَرضِ. وَ إِنَّ البَیتَ الَّذِي لا لَقرَءُ  فِیهِ القُرآنَ وَ لا یُذکَرُ اللهُ عَزَّ وَ جَلَّ فِیهِ تَقِلُّ بَرَکَتُهُ وَ تَهجُرُهُ الملائِکَةُ وَ تَحضُرُهُ المَلاَئِکَةُ وَ تَحضُرُهُ الشَّیاطِینُ»

 “In verità le benedizioni si moltiplicano in quella casa nella quale il Corano è recitato e il nome di Allah, il Glorioso e Nobile, è menzionato. Gli Angeli frequentano questa casa e i diavoli abbandono simile luogo. Questa casa emana luce per gli abitanti dei cieli, così come le stelle emanano luce per gli abitanti della terra. E in realtà le benedizioni vengono rimosse da quella casa nella quale il Corano non viene recitato, e Allah, il Glorioso e Nobile, non è menzionato; gli Angeli abbandonano simile luogo e i Diavoli vi risiedono.”

In un altro famoso hadith del Profeta dell’Islam (S), è detto:

«لاَ تَدخُلُ ألمَلائِکَةُ فِي بَیتٍ فِیهِ ألکَلبُ»

“Gli Angeli non entrano in una casa nella quale vi è un cane.”

Questo hadith possiede due significati. Il primo significato apparente è la traduzione che afferma che gli Angeli non frequentano la casa nella quale vi è un cane – questa è l’interpretazione ‘semplice’.

Bisogna menzionare che questa è la casa nella quale un cane è introdotto per piacere o come animale domestico, non per protezione, per la caccia o altre necessità. Quelle persone che prendono i cani solamente per gioco, come si è diffuso nel mondo occidentale, o quei Musulmani che sono diventati intossicati dall’Occidente, saranno resuscitati nel Giorno del Giudizio con Yazid (L) e i suoi simili, giacché anche egli era solito prendere cani come animali domestici con cui giocare.

Questo è il significato apparente che uno può trarre dalla lettura dell’hadith. Esso possiede comunque anche un altro significato molto più profondo per quella persona spirituale che cerca di avvicinarsi ad Allah ed è che la “casa” in questo hadith, come spiegato dagli A’immah, è il “cuore” del credente. Quindi l’hadith può essere tradotto come: “Gli Angeli non entrano nel cuore della persona che ha tratti negativi al suo interno”.

E’ menzionato nel Corano che lo Ilham, un tipo di rivelazione, può essere concesso a chiunque o a qualsiasi cosa esistente – inclusa la madre di Musa, le api and altre creature – ma il cuore che è contaminato non viene benedetto con questa ispirazione divina.

Quali sono le contaminazioni del cuore? Esse sono i peccati come la gelosia, la vanità, l’orgoglio, la rabbia, ecc. Questo è uno dei significati esoterici dell’hadith. Quindi, la luce (nur) di Allah non è presente in un simile cuore.

Il significato finale dell’hadith è che la casa musulmana che è piena di rabbia, litigi e dispute, nella quale la moglie è sempre in guerra con il marito; il marito discute sempre con sua moglie; nella quale la sposa e i bimbi sono fisicamente o mentalmente molestati, non è una casa che gli Angeli visitano. Tutti questi atti sono malvagi e immondi in accordo non solo all’Islam ma anche alle altre forme tradizionali, e gli Angeli non entrano in una causa dove simili atti malvagi vengono perpetrati.

Quanto è misero lo stato della casa e della moglie che vive in simile casa; e ancora peggiore di questo, quanto è misero lo stato del figlio innocente e senza colpa che deve crescere vivendo in simile casa malvagia! La crescita e lo sviluppo spirituale di un bambino in simile atmosfera sono davvero difficoltosi se non impossibili!

Il Corano ci dice che il marito dovrebbe essere un mezzo per la tranquillità ed il riposo della moglie; ed anche la moglie dovrebbe essere un mezzo per la tranquillità ed il supporto del marito. Allah menziona quanto segue:

«وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَ‌حْمَةً إِنَّ فِي ذَٰلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُ‌ونَ»

“Fa parte dei Suoi segni l'aver creato da voi, per voi, delle spose, affinché riposiate presso di loro, e ha stabilito tra voi amore e tenerezza. Ecco davvero dei segni per coloro che riflettono.” (30: 21)

Comunque una casa nella quale le discussioni e litigi hanno luogo ogni giorno è ben lontana dall’essere un luogo di tranquillità e riposo – essa è letteralmente un inferno sulla terra. In relazione a ciò, il Corano dice:

 

«أَفَمَنْ أَسَّسَ بُنْيَانَهُ عَلَىٰ تَقْوَىٰ مِنَ اللَّـهِ وَرِ‌ضْوَانٍ خَيْرٌ‌ أَم مَّنْ أَسَّسَ بُنْيَانَهُ عَلَىٰ شَفَا جُرُ‌فٍ هَارٍ‌ فَانْهَارَ‌ بِهِ فِي نَارِ‌ جَهَنَّمَ وَاللَّـهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ»

“Chi ha posto le fondamenta della moschea sul timor di Allah per compiacerLo, non è forse migliore di chi ha posto le sue fondamenta su di un lembo di terra instabile e franosa, che la fa precipitare insieme con lui nel fuoco dell'Inferno? Allah non guida gli ingiusti.” (9:109)

In molti passi vediamo che il Corano ha l’obiettivo di spiegarci una realtà utilizzando un esempio o una parabola giacché, se noi abbiamo un’immagine mentale di una scena nella nostra testa, faciliterà la comprensione del concetto, e questo versetto non è un’eccezione.

Se una persona ha costruito una casa su un solido appezzamento di terra con fondamenta ferme, assumendo i migliori imprenditori ed usando i migliori materiali di costruzione, risulterà chiaro che se una tempesta la colpirà, questa casa rimarrà salda e non verrà distrutta.

Tuttavia, se una persona prende delle scorciatoie nel costruire una casa, assumendo manodopera a basso costo o non utilizzando la massima qualità di legno, cemento, ecc., se allora giunge una tempesta, la casa con tutti i suoi abitanti verrà distrutta!

Quindi se noi costruiamo la nostra vita personale, struttura familiare e comunità islamica su fondamenta solide – Taqwa o ‘timor di Dio’ – ed usiamo i materiali di costruzione di migliore qualità – amore, cooperazione, rispetto reciproco, recitazione del Corano e delle invocazioni, realizzazione della Salat e del Sawm, Zakat e Khums, ordinare il bene e proibire il male, e affidarsi solamente a Iddio, allora senza dubbio – le nostre case, i nostri matrimoni, i nostri figli, le nostre famiglie e la nostra intera società saranno come case costruire su solide fondamenta!

Se vogliamo che la nostra sposa (o sposo), figli, famiglia e dintorni raggiungano la felicità in questo e nell’altro mondo, dobbiamo rimuovere tutti i peccati e i tratti malvagi dalla nostra casa e gettare le prima fondamenta per questo edificio immobile – la realizzazione della Salat in tempo.

Nell’Islam è stato altamente enfatizzato che le Salat meritorie vengano realizzate in casa, ma le cinque Salat doverose (wajib) dovrebbero essere comunque realizzate in Jama’at (comunità) e nel Masjid! E’ stato menzionato negli hadith di fare attenzione a non cadere nello stesso errore dei giudei e dei cristiani, che hanno selezionato un luogo specifico per le proprie preghiere ed adorazioni.

Le nostre case devono piuttosto essere un luogo di preghiera e ricordo di Dio, nelle quali il Corano, i Du’a, le Salat raccomandate (Nawafil) sono realizzate: e anche il Masjid deve essere mantenuto vivo attraverso le Salat doverose se vogliamo il successo in questo mondo e nell’altro.

Traduzione di Islamshia.org

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Articoli Sun, 06 Mar 2016 05:03:34 +0000
Territori Occupati: palestinesi torturati sistematicamente in carceri israeliane http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/212718-territori-occupati-palestinesi-torturati-sistematicamente-in-carceri-israeliani http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/212718-territori-occupati-palestinesi-torturati-sistematicamente-in-carceri-israeliani TEL AVIV-  Un’indagine congiunta da parte di gruppi israeliani per i diritti umani ha rivelato – una volta ancora – che nel carcere israeliano di Shikma sono avvenute violazioni sistematiche a danno dei detenuti palestinesi.

 

Rappresentanti di B’Tselem e HaMoked hanno parlato, la scorsa settimana nel corso di una conferenza stampa, di abusi abituali e torture subite dai detenuti palestinesi nel corso di interrogatori presso il carcere di Shikma, nella città meridionale di Ashkelon.

Deposizioni scritte e testimonianze documentate dai gruppi per i diritti umani israeliani dimostrano che quasi tutti i 119 palestinesi interrogati sul posto hanno subito violenze fisiche, deprivazione del sonno, minacce o reclusione in isolamento, e che molti di loro hanno subito trattamenti degradanti di diverso tipo.

Tra gli abusi perpetrati figurano l’esposizione a temperature estreme o l’essere legati mani e piedi a una sedia, e al 77% dei detenuti è stato impedito di vedere un avvocato per un tempo parziale o per il tempo totale trascorso a Shikma.

Mentre l’agenzia per la sicurezza Shin Bet si occupava degli interrogatori, B’Tselem e HaMoked riferiscono che il personale del carcere sottoponeva i detenuti a condizioni degradanti volte a creare «condizioni di detenzione che corrispondessero al piano degli interrogatori, volto a spezzare lo spirito dei detenuti».

Professionisti di salute fisica e mentale presenti a Shikma assecondavano i desideri del personale addetto agli interrogatori, spesso riportando loro innanzi un detenuto dopo avergli fornito trattamenti fisici o mentali conseguenti a interrogatori precedenti, senza considerare le condizioni del detenuto stesso.

I gradi superiori dell’esercito israeliano, a loro volta, chiudevano un occhio sugli abusi, e i giudici militari israeliani hanno «di fatto sanzionato» le misure abusive continue riscontrate in seguito alla detenzione di palestinesi.

Citando gli attori coinvolti in tutte le fasi degli interrogatori e della detenzione a Shikma, i gruppi hanno detto che «essi hanno tutti contribuito, in un modo o nell’altro, a diversi aspetti di trattamenti abusivi, crudeli, disumani e degradanti subiti dai detenuti palestinesi a Shikma e in altri centri di detenzione».

L’utilizzo israeliano dell’Autorità nazionale palestinese per praticare la tortura

Tra gli attori che hanno attuato misure degradanti nei confronti dei detenuti palestinesi presso il carcere di Shikma c’erano addetti agli interrogatori dell’Autorità palestinese (Anp).

Tra i detenuti presi a campione, 39 erano stati interrogati dall’Anp prima di essere inviati a detenzione dalle forze israeliane.

Adi Awawdeh, studente 21enne della cittadina cisgiordana di Karmah, è stato tra questi.

«Sono stato arrestato da parte dell’Anp per circa 70 giorni», si legge nella sua deposizione raccolta da HaMoked e da B’Tselem.

«Con la Forza di sicurezza preventiva c’è stata tortura sia fisica che mentale. Ho sofferto molto. Sono stato trattenuto in isolamento per 40 giorni, e interrogato in continuazione. Quindi mi hanno messo in quello che noi chiamiamo «frigorifero» – una stanzetta larga circa 90 centimetri e lunga 2 metri».

«Ti sistemano lì a piedi nudi, con indumenti molto leggeri, e mantengono una costante corrente di aria fredda. Ci si sente come ad essere in un frigorifero. I muri e il pavimento erano molto freddi. Si sta lì con nient’altro a disposizione oltre a una bottiglia d’acqua. Non c’è bagno… Io ci sono rimasto 3 giorni».

«Gli addetti agli interrogatori mi hanno colpito con le loro mani su tutto il corpo. Due di loro mi tenevano fermo, gli altri picchiavano. Mi hanno minacciato di violenze sessuali, ma non le hanno messe in pratica».

«Non puoi restartene zitto. Gli dici quello che vogliono sentirsi dire solo per poter andartene via da lì. Per questo gli ho detto ciò che volevano, e non la verità».

«Alla fine sono stato rilasciato (dalla custodia dell’Apn) con una multa e delle restrizioni, e mi hanno detto che gli ebrei sarebbero venuti a prendermi. Una settimana più tardi sono stato arrestato dagli israeliani».

Awawdeh è stato uno tra i 26 detenuti a riferire dell’utilizzo degli interrogatori fatti dall’Anp da parte degli israeliani. Di questi 26, 14 hanno riferito di essere stati torturati dall’Anp durante gli interrogatori.

Il portavoce della sicurezza dell’Anp, Adnan Dmeiri, ha detto a Ma’an che da quando ha cominciato il suo lavoro per le forze di sicurezza, nel 1994, non ha mai saputo di alcun caso in cui informazioni raccolte da interrogatori palestinesi siano passate all’intelligence israeliana.

B’Tselem e HaMoked dicono che usando i presunti rapporti degli interrogatori dell’Anp, le autorità degli interrogatori israeliane partecipano indirettamente alle torture «utilizzando consapevolmente informazioni ottenute attraverso la tortura – di solito crudele e grave – da parte del personale dell’Anp contro lo stesso detenuto».

’Nessuna disponibilità a contrastare problemi sistematici’

I risultati di B’Tselem e di HaMoked presso il carcere di Shikma hanno avuto un riscontro generale nelle carceri israeliane. Sebbene aiutati dallo stato, i gruppi sostengono che organi statali rifiutano ripetutamente di riconoscere l’esistenza di abusi sistematici dei detenuti palestinesi.

Noga Kadman, di B’Tselem, ha detto nel corso della riunione, la settimana scorsa, che il riconoscimento di casi di tortura o di maltrattamenti è stato fondamentale, essendo essi generalmente fatti apparire in maniera erronea, dalle autorità israeliane, come incidenti isolati.

Tali casi vengono spesso considerati come casi di «addetti agli interrogatori individuali» forzati a usare queste tattiche in situazioni di emergenza, dice Kadman.

«E’ questa una formula che sentiamo molto spesso, usata per indicare situazioni disperate», aggiunge Kadman.

Ma Kadman dice anche che la tortura e gli abusi sono misure «abituali» orchestrate dallo Shin Bet, e appoggiate da ogni altro corpo dello stato che viene in contatto con questi casi.

«Uno schema ricorrente che si può notare è il fatto che questo è un regime progettato. Non si tratta di iniziative individuali portate avanti da singoli carcerieri, guardiani o addetti agli interrogatori», aggiunge il portavoce di B’Tselem Sarit Michaeli. «L’approvazione all’uso di questi tipi di ‘misure di interrogatorio speciali’ viene dal procuratore generale, o dagli alti gradi della gerarchia».

Daniel Shenhar, un avvocato di HaMoked che ha aiutato dei palestinesi in innumerevoli casi di violazioni sopra citate, ha dichiarato che le indagini militari sulle violazioni sono fondamentalmente inutili.

«Abbiamo scritto all’ufficio del procuratore generale, riferendo di sistematiche deprivazioni del sonno – comuni in quasi tutti gli interrogatori – e delle strane sedie a cinque gambe che […] rendono quasi impossibile condurre un interrogatorio. Purtroppo, ci è stata sbattuta la porta in faccia.

«Sembra non esserci la volontà, da parte delle autorità israeliane, di contrastare questi problemi sistematici». Lo riferisce Agenzia stampa Infopal.

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Articoli Tue, 01 Mar 2016 03:55:08 +0000
Imam Musa Sadr: Le esigenze e potenzialità dell’essere umano http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/212264- http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/212264- Quello che segue è il sermone sul digiuno, tenuto dall’Imam Musa Al-Sadr nella cattedrale latina di Marluis dei Padri Cappuccini a Beirut il 18 febbraio 1975. Si ringrazia l’Istituto Imam Musa Sadr di Teheran (www.imam-sadr.com) per averci gentilmente concesso l’autorizzazione a pubblicarlo sul nostro sito.

Ti lodiamo Dio e Ti ringraziamo, nostro Signore, Dio di Abramo e di Ismaele, Dio di Mosè, Gesù e Muhammad, Signore degli oppressi e Signore dell’intero creato.

La Lode appartiene a Dio, che rassicura chi ha paura, che salva i buoni, che innalza gli oppressi, che umilia i superbi, che fa perire i re e li sostituisce. La lode appartiene a Dio, che sprezza i tiranni, che annienta gli oppressori, che raggiunge i fuggitivi, che infligge punizioni esemplari agli ingiusti, che soccorre chi chiede aiuto.

Ti lodiamo Dio nostro Signore, in quanto ci hai donato il successo con la Tua Divina Provvidenza, ci hai radunato con la Tua Guida, hai unito i nostri cuori con il Tuo Amore e la Tua Misericordia. Eccoci incontrare le Tue mani in una delle Tue case, nel periodo di digiuno a Te dedicato. I nostri cuori a Te si rivolgono, le nostre menti da Te ricevono la luce e la guida, considerando che ci hai invitati a camminare vicini nel servire il Tuo creato ed a perseguire l’armonia per la gioia delle Tue creature. Allora, alla Tua porta abbiamo bussato e nei luoghi di preghiera da Te indicati abbiamo pregato.

Ci incontriamo per l’essere umano a cui erano rivolte le religioni, una sola all’epoca - l’una annunciava quella successiva e l’altra confermava quella precedente –e con essa Dio trasse gli esseri umani dall’oscurità alla luce, li salvò da molte discordie sterminatrici fonte di divisione ed insegnò loro a percorrere il sentiero della pace.

Le religioni erano una sola, in quanto questa serviva per il raggiungimento di un unico obiettivo: avvicinarsi a Dio e servire l’essere umano, entrambi essendo due facce di un’unica verità. Le differenze tra le religioni sorsero quando queste ultime si posero al servizio di loro stesse: fu allora che, intorno ad esse, un interesse autoreferenziale crebbe a tal punto da mettere a repentaglio il vero scopo, aumentando ed intensificando i contrasti ed accrescendo le afflizioni dell’essere umano e della comunità.

Le religioni erano una cosa sola e con un unico obiettivo: la guerra alle “divinità” della terra e agli oppressori (taghut) ed il sostegno ai diseredati, entrambi essendo le due facce di un’unica verità. Quando esse ebbero la meglio donando la vittoria anche ai diseredati, costoro scoprirono a loro spese come gli oppressori avessero solamente cambiato abito da guerra; questi ultimi, avendo compreso come ciò andasse a loro beneficio, presero a governare in nome delle religioni issandone lo stendardo: come conseguenza per gli oppressi ebbe inizio la lunga terribile tribolazione, e le religioni vennero funestate da afflizioni e discordie. Non esistono contrasti se non per alimentare gli interessi dei profittatori.

Le religioni erano una sola secondo il principio per cui Dio è uno, il destinatario è uno – l’essere umano – e uno è il cammino dell’universo. Quando dimenticammo lo scopo e ci allontanammo dal servire l’essere umano dimenticammo Dio ed Egli si allontanò da noi, ci dividemmo in infiniti gruppi e sentieri, fummo afflitti, nacquero divergenze tra di noi e l’intero universo ne risultò diviso; appagammo gli interessi personali, adorammo divinità al di fuori di Dio e schiacciammo l’essere umano sino a lacerarlo.

Adesso è tempo di far ritorno alla giusta via, di tornare all’essere umano affinché Dio torni da noi; torniamo all’essere umano sofferente per salvare noi stessi dalla punizione divina. Troviamo un punto comune nell’essere umano oppresso, schiacciato e lacerato per ritrovarci in ogni cosa, per ritrovarci in Dio. Solo allora le religioni torneranno a diventare una.

“Ad ognuno di voi abbiamo assegnato una via e un percorso. Se Dio avesse voluto avrebbe fatto di voi una sola comunità.Vi ha voluto però provare con quel che vi ha dato. Gareggiate in opere buone: tutti ritornerete a Dio” [Sacro Corano; Sura La Tavola Imbandita, 48].

In questo momento, nella chiesa, nei giorni di digiuno, durante il sermone religioso e su invito da parte dei devoti responsabili, mi trovo al vostro fianco nel mezzo del cammino. Trovo me stesso nel ruolo di predicatore, ma anche di chi riceve insegnamenti, di chi parla ed ascolta. Parlo con la lingua e ascolto con il cuore. Se la storia ci è testimone, allora ascoltiamola; poi testimoniamo per lei: essa a sua volta ci darà ascolto. La storia testimonia che il Libano è la nazione dell’incontro, il paese dell’essere umano, la patria degli oppressi ed il rifugio di chi ha paura. In questo clima ed in questo sublime orizzonte possiamo ascoltare i puri inviti celesti, poiché siamo vicini alle sorgenti.

Ecco il nobile [Gesù], magnificato sia nell’amor suo, gridare irritato: “No! Non si può amare Dio e odiare l’essere umano”. E mentre la sua voce continua ad echeggiare nelle menti ecco sollevarsi un’altra voce, la voce del Profeta della misericordia [Muhammad]: “Non crede in Dio e nel Giorno del Giudizio chi è sazio mentre il suo vicino è affamato”.

Con il passare del tempo le due voci quasi si fondono fino a che l’eco di entrambe viene a manifestarsi nelle parole di un grande Pontefice il quale, in occasione del digiuno, disse: “Il messia e il povero sono una sola persona”; egli nella sua illustre lettera “Popolorum Progressio” si infuria riguardo alla dignità dell’essere umano e, sull’esempio di Gesù nel Tempio, dichiara: “Grande è la tentazione di respingere con la violenza simili ingiurie alla dignità umana” aggiungendo ancora: “Meno umane: le strutture sono oppressive, sia che provengano dagli abusi del possesso che da quelli del potere, dallo sfruttamento dei lavoratori che dall’ingiustizia delle transazioni.”

In cosa discorda questa pura voce da ciò che è menzionato nelle solide fonti islamiche? “Io sono presso coloro che hanno il cuore afflitto. Io sono presso il malato nella sua guarigione, presso il povero nel suo soccorso e presso il bisognoso nel soddisfare la sua necessità.”

Inoltre riguardo al metodo, ogni sforzo per affermare la giustizia e sostenere gli oppressi fu ritenuto come lotta sul sentiero di Dio e sincera preghiera. Dio è l’unico garante per la vittoria.

Tramite queste testimonianze torniamo all’essere umano per cercare la forza che opprime e la forza che divide! l’essere umano: questo dono divino, questa creatura plasmata negli attributi sulle sembianze del Creatore e vicario di Dio sulla terra, l’essenza dell’esistenza e l’inizio della società, la meta e il motore della storia! Questo essere umano equivale a tutte le sue energie, non dal punto di vista filosofico o fisico come è inteso in questo nostro secolo sotto forma di scambi o trasformazioni tra materia ed energia, bensì per quello che confermano le religioni e le esperienze scientifiche, “invero, l’uomo non ottiene che il frutto dei suoi sforzi” [Sura La Stella, 39], ovvero che le opere sono eterne e che egli non vale nulla se non per la luce che emana agli orizzonti. Perciò più custodiamo ed accresciamo le potenzialità dell’essere umano, più l’onoriamo e lo rendiamo eterno.

La fede nella sua dimensione celeste fornisce all’essere umano l’illimitatezza nei sentimenti e nelle ambizioni, una eterna speranza, un annullamento delle preoccupazioni, una completa sintonia con se stesso e con i suoi simili da una parte e con se stesso e tutte le creature dall’altra. Se la fede da un lato concede all’essere umano una elevata posizione e bellezza, dall’altra essa lo protegge e custodisce, rendendo doverosa la sua salvaguardia. La fede sarebbe assente qualora venisse meno l’impegno nel servire l’essere umano.

Tutte le potenzialità dell’umanità e di ogni singolo essere umano devono essere custodite e sviluppate; per questo motivo troviamo che il principio della ricerca della perfezione sia presente fin dalle prime rivelazioni, giungendo sino a questo benedetto messaggio del Santissimo Padre in cui viene riportato: “E’ necessario, per raggiungere un autentico progresso, che esso sia completo, ovvero che fortifichi ogni essere umano e l’intera umanità”. E’ per questo che riscontriamo come tutte le religioni abbiano proibito, per esempio, il rubare, in quanto usurpamento delle potenzialità dell’essere umano e degli effetti da esse posseduti; oggi, viceversa, vediamo il rubare apparire sotto forma di sfruttamento e speculazione, con la scusa del progresso industriale, o peggio ancora mediante bisogni artificiali indotti dai mezzi di produzione obbliganti l’essere umano a percepire falsi desideri con un conseguente aumento dei consumi. Oggigiorno le nostre quotidiane necessità non sono affatto dettate da noi stessi, ma sono il frutto di artifici scientemente veicolati da mass-media sotto il diretto controllo del sistema produttivo.

Così ogni giorno ci vengono imposti nuovi bisogni che impegnano la totalità delle nostre forze e l’essere umano finisce con lo sprecare tutte le proprie energie senza però impiegarle nel percorso voluto. Allo stesso modo notiamo un cambiamento radicale nelle molteplici forze che osteggiano le energie umane, distruggendole o dividendole. Tali forze rimangono uguali nella loro essenza anche mutando il loro aspetto con l’avanzare del progresso.

La religione ha combattuto per esempio la menzogna, l’ipocrisia, l’arroganza e la superbia le quali, se analizzate nella loro essenza, ci portano a comprendere quanto questi attributi influenzino le energie della persona e della società. La menzogna falsifica le realtà e le energie predisposte per un interscambio tra gli esseri umani. L’essere umano di solito cresce nel donare e ricevere tali energie che purtroppo, falsificate dalla menzogna, finiscono per diventare sconosciute e corrotte. Si alterano quindi gli elementi di interscambio e le energie. Orgoglio e arroganza di contro paralizzano l’essere umano che sente di aver raggiunto un livello di autosufficienza; come conseguenza l’arrogante si rifiuta di ricevere e quindi di perfezionarsi, la gente si rifiuta di ricevere da lui e perfezionarsi per suo tramite e lo spazio per la reciproca ricezione e donazione viene a scomparire del tutto. Questa è la morte delle capacità e potenzialità dell’essere umano. Anche gli altri vizi simili alla menzogna, ipocrisia arroganza e superbia, hanno questo effetto.

Un altro esempio è la libertà: essa rappresenta il clima adatto per accrescere le potenzialità dell’essere umano e palesare le sue doti quando vi è l’occasione. Tale libertà è stata sempre soggetta ad aggressioni e usurpamenti da parte di chicchessia e con i pretesti più disparati poiché rappresenta l’atmosfera ideale per l’arricchimento delle potenzialità dell’essere umano, delle sue energie e delle sue doti; essa può essere ritenuta a buon diritto la madre di tutte le potenzialità. Ci furono quindi battaglie ed amari conflitti. Quando viene usurpata la libertà dell’essere umano le potenzialità della persona e della società sono limitate allo spazio concesso dall’usurpatore, con l’inevitabile ridimensionamento della persona e della società. Quando l’essere umano rifiuta questo ridimensionamento e tenta - nei limiti della propria fede - di delimitare le oppressioni di questa forza separatrice e distruttrice, in realtà egli difende la nostra umanità e protegge le potenzialità e la dignità dell’essere umano, al di là delle dimensioni e delle forme che questa forza possa assumere con il prolungarsi del tempo.

Le forme che limitano la libertà e distruggono l’essere umano sono mutate nel corso della storia: si è passati dalla tirannia alla colonizzazione, dal feudalesimo al terrorismo intellettuale, fino all’ arrogarsi la rappresentanza dei popoli in nome di una non meglio definita immaturità intellettuale. Si è andati dal neocolonialismo alle imposizioni fatte a singoli ed a popoli interi attraverso pressioni economiche, culturali e intellettuali, dalla politica di abbandono e di rimozione totale o parziale delle opportunità fino a giungere alle politiche di ignoranza forzata e di privazione dell’igiene, della dinamicità e dello sviluppo... diversi sono i modi e le forme per usurpare la libertà e distruggere le energie.

Il denaro; il più grande idolo; quello che il Messia giudicò portatore di impedimenti all’ingresso nel Regno dei Cieli maggiori di quelli che potrebbe trovare un cammello che si provasse ad attraversare la cruna di un ago. Questo denaro è foriero di sedizione. Se è sfruttato nei limiti e nei posti adeguati risulta una grazia e una misericordia, se invece diventasse lo scopo, allora verrebbe adorato all’infuori di Dio e per l’essere umano si tramuterebbe nel più santo tra i santi, finendo egli per dipenderne orbitandovi intorno. Il denaro iniziò a crescere a scapito delle altre esigenze della persona e dell’umanità, diventando una forza schiacciante e separatrice che influenza profondamente la vita delle persone facendo valere la regola del più grande che mangia il più piccolo.

Lo stesso effetto hanno tutte le esigenze umane che crescono a spese di altri bisogni Ogni esigenza rappresenta una spinta e una scossa che alimenta il movimento dell’essere umano nella vita; se però questa esigenza dovesse crescere a scapito di altre, produrrebbe dei disastri. Questa è in effetti la causa della nostra grande responsabilità di fronte al potere, alla ricchezza, al prestigio, all’autorità ed alle altre tentazioni umane.

Se la fede, che crea un legame e un contatto costante tra Dio e l’essere umano, non diventa la base e la radice della nuova civiltà, avremo una civiltà fragile. Osservando la storia, vediamo che nella civiltà moderna ci si trovi di fronte ad una crescita monodimensionale dell’essere umano. La politica, l’amministrazione, il mercato e la costruzione hanno una crescita squilibrata perché non basate sui principi della fede, che è la fonte dell’equilibrio e dell’ordine al servizio di tutti. La politica, l’amministrazione, il mercato e la costruzione si sono trasformate in colonialismo, in guerre, in ricerca di nuovi mercati e in una pace con corsa agli armamenti. Questo ha fatto diventare la vita dell’umanità completamente immersa tra guerre calde e guerre fredde e tra il sanare le ferite e la corsa agli armamenti.

L’amore del sé, che è il motore della ricerca della perfezione per l’essere umano, quando si trasforma in egoismo diventa problematico. Subentrano quindi gli scontri, le discriminazioni razziali, il disprezzo degli altri, gli amari conflitti dalla famiglia alla comunità internazionale, che sono tutti conflitti di diverse forme ma con un’unica origine.

Questi conflitti, che sono stati considerati come parte integrante della creazione, sono una conseguenza dell’amore del sé trasformato in adorazione dell’io. L’egoismo colpisce anche la società; essa è stata costruita per servire l’essere umano il quale ha un innato senso di appartenenza alla comunità possedendo egli ben due dimensioni: una individuale ed un’altra comunitaria. Quando l’egoismo si impossessa profondamente della società sorgono allora dei problemi in vari ambiti. Si passa dall’egoismo individuale a quello familiare, tribale, confessionale e religioso, che hanno trasformato i valori celesti in attributi terresti, svuotando la religione del suo contenuto e distruggendo i valori nobili. Lo stesso settarismo, che commercializza i valori religiosi, alla fine diventa un nazionalismo egoista. Anche il patriottismo, che è una delle più nobili caratteristiche umane, si trasforma in razzismo, a tal punto che la persona giunge ad adorare la propria patria al posto di Dio ed è pronta a costruire la grandezza della propria patria e civiltà sulle rovine delle nazioni e civiltà altrui, ed elevare il livello del proprio popolo a costo di impoverire gli altri popoli. Il nazismo, che ha incendiato più volte il mondo, è uno dei chiari esempi di questo razzismo.

Noi abbiamo adorato questi sentimenti egoistici che si sono trasformati in catene e distruzioni, ma l’amore del sé, l’amore per i genitori, per la famiglia, l’amore per la comunità, il patriottismo e l’appartenenza nazionale sono attitudini benevole nella vita dell’essere umano se rimangono nei giusti limiti. A questo punto possiamo fare luce sul titolo scelto per questa conferenza: “Le esigenze e le potenzialità dell’essere umano”.

Una società che abbraccia l'essere umano deve essere coordinata nel suo insieme, laddove anche la persona deve essere in sintonia con se stessa. Ogni volta che l’essere umano dà maggiore spazio ad una esigenza a scapito di altre, ogni volta che la persona o le sue esigenze crescono a scapito delle altre persone ed ogni volta che crescono i gruppi o le loro esigenze a scapito di altri gruppi, si finisce invece nel disastro. L’equilibrio si ottiene con la sensibilizzazione, permettendo all’essere umano di percepire il dolore degli altri come il proprio. Questo è quello che viene richiesto dal digiuno. Questo equilibrio è la garanzia per la salvaguardia della crescita coordinata della persona e della comunità.

La nostra nazione è il Libano, il Paese la cui prima ed ultima riserva è l’essere umano che ha scritto la gloria del Libano con il suo sforzo, la sua emigrazione, i suoi pensieri e le sue iniziative. L’essere umano è colui che deve essere custodito in questa nazione. L’umanità è una ricchezza non solo per la nazione, ma anche per la persona, che ha come ricchezza la propria umanità. Per questo i nostri sforzi in Libano sono indirizzati a tale scopo, partendo dai luoghi di culto, ma anche dalle università e dalle istituzioni. Il nostro sforzo è indirizzato a salvaguardare il Libano ed a custodirlo, preservandone l’essere umano dalle differenti potenzialità che vive nelle varie sue regioni.

Perciò, se vogliamo preservare il Libano, esercitare il nostro spirito nazionale e applicare il nostro senso religioso tramite i principi che si sono affrontati, allora dobbiamo custodire l’essere umano in Libano con tutta la sua umanità e la sua potenzialità.

Vivendo in Libano rileviamo ogni giorno privazioni dovute a negligenze nell’amministrazione la cui responsabilità è di tutti noi. Come abbiamo sentito nel benedetto discorso, per l’essere umano la severità è consentita nei limiti necessari e a condizione che non lo danneggi.

Le regioni dove viviamo e vive la nostra gente sono un bene che noi e i responsabili [del paese] dobbiamo tutelare. Per Dio e per la patria occorre proteggere il sud e tutte le regioni, pertanto è indispensabile essere attenti nella progettazione e nella realizzazione, poiché un’errata progettazione ed esecuzione generano due tradimenti: un tradimento che porta ad una corruzione diretta, e uno ulteriore che sottrae opportunità alla popolazione e porta allo spreco di denaro e ad una carenza nei diritti pubblici. Imporre delle iniquità, in qualunque modo esse vengano presentate, causa discordia.

Il Libano, la nazione dell’uomo e dell’umanità, mostra la realtà umana tramite il confronto vissuto con il nemico, scoprendosi basato su una società razzista che esercita l’oppressione e la divisione in ogni sua forma: finanziaria, culturale, politica e militare. Ha avuto addirittura il coraggio di distorcere la storia, ebraicizzare la Santa Quds (Gerusalemme) e distruggere i suoi antichi reperti.

La nostra patria deve essere allora custodita non solo per Dio e per la persona che ci vive, ma per l’intera umanità, per svelarne la vera immagine e sfidare chiunque voglia distorcerla. Ora ci troviamo davanti ad una opportunità irripetibile: l’inizio di una nuova fase del Libano.

Troviamo un denominatore comune nell’essere umano con tutte le sue caratteristiche. Incontriamoci per l’essere umano in Libano, nel sud, a Hermel, ad Akkar, nelle periferie di Beirut, a Karentina, a Hay Assullum. Nessun essere umano è escluso o classificato; preserviamo quindi l’essere umano del Libano per proteggere questa nazione, una nazione che la storia e Dio ci hanno affidato.

La Pace, la Misericordia e la Benedizione di Dio siano su di voi.

A cura di Islamshia.org

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Articoli Tue, 23 Feb 2016 05:53:18 +0000
Austria inasprisce i controlli alla frontiera italiana http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/211795-austria-inasprisce-i-controlli-alla-frontiera-italiana http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/211795-austria-inasprisce-i-controlli-alla-frontiera-italiana VIENNA - L'Austria blinda la sua frontiera con l'Italia: i confini sud del Paese saranno "massicciamente rafforzati", al Brennero e agli altri valichi altoatesini, ma anche alla frontiera con Slovenia e Ungheria, per frenare il flusso dei richiedenti asilo in arrivo dalla Siria e da altri Paesi in preda alle guerre e alla fame.

"Un compito difficile, ma necessario", lo ha definito il cancelliere austriaco Werner Faymann, che giustifica la decisione del governo con il fatto di "avere delle responsabilità e di dover quindi guardare in faccia la realtà". Al termine di una riunione di gabinetto i ministri degli Interni Johanna Mikl-Leitner e della Difesa Hans Peter Doskozil, hanno annunciato l'introduzione di controlli alle frontiere lungo tutti i confini con l'Italia, la Slovenia e l'Ungheria. Si tratta di 12 posti di frontiera, hanno precisato i ministri. I controlli supplementari saranno operativi a partire dalla primavera, quando anche i flussi cominceranno ad ingrossarsi nuovamente. L'obiettivo esplicito del governo di Vienna è quello di frenare con ogni mezzo gli ingressi di richiedenti asilo sul territorio: "Lo scopo è quello di assicurare l'ordine e la stabilità del nostro Paese. Per questa ragione tiriamo il freno", ha spiegato Mikl-Leitner, del partito conservatore Oevp. "Saranno introdotte diverse misure strutturali" in Carinzia , Stiria, Burgenland e Tirolo, che potranno essere simili ai quattro chilometri di barriere e reti già dislocati alla frontiera di Spielfel con la Slovenia, ha indicato alla stampa la ministra degli Interni. L'Austria che l'anno scorso aveva ricevuto 90.000 richieste di asilo, con una delle percentuali più alte rispetto alla popolazione, ha via via adottato una posizione più rigida rispetto a quella iniziale, che la vedeva al fianco della Germania. E in totale quest'anno intende accogliere 37.500 rifugiati ed espellere almeno 12.500 persone. Vienna vuole inoltre indicare da subito una quota giornaliera di ingressi di migranti al posto di frontiera di Spielfeld. "Stiamo preparando un piano B non perché lo vogliamo, ma perché l'applicazione di una risoluzione europea è troppo lenta", ha spiegato Faymann. Vienna così si avvicina sempre di più al cosiddetto "Gruppo di Visegrad", composto da Ungheria, Polonia, Slovacchia e Repubblica ceca, che ha l'intento di sbarrare la rotta dei Balcani ai profughi isolando la Grecia, accusata di non proteggere le frontiere esterne dell'Unione europea. Quando mancano due giorni al vertice di Bruxelles, la cancelliera tedesca Angela Merkel oggi ha duramente criticato questa politica. "Siamo in grado, con l'approccio turco-europeo, di combattere le cause della fuga e di migliorare la protezione delle frontiere europee?. (...) Oppure lasciamo cadere tutto e chiudiamo le frontiere greche, macedoni, bulgare con tutte le conseguenze che questo avrebbe sulla Grecia, sull'Ue nel suo insieme e sullo spazio Schengen?", ha sottolineato Merkel nel corso di una conferenza stampa a Berlino. "Spenderò tutte le mie forze giovedì e venerdì in favore dell'agenda turco-europea perché vale la pena continuare", ha insistito la cancelliera tedesca.

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Articoli Tue, 16 Feb 2016 19:06:17 +0000
Il pensiero politico sciita (prima parte) http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/211179- http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/211179- Cos’è un governo religioso? L’influenza della religione sulla politica non è un fenomeno presente solamente nel mondo islamico.

Sarebbe comunque impossibile per un qualsiasi studioso della politica ignorare il ruolo che l’Islam ha nella vita pubblica dei Musulmani. Il notevole impatto di questa religione sulla politica dei paesi Musulmani può essere considerato come un effetto del suo forte e profondo radicamento nelle rispettive popolazioni. Leaman scrive:

“dagli studi degli esperti di filosofia politica islamica si può spesso dedurre che questa abbia un ruolo estremamente conservativo. Anche i cosiddetti modernizzatori hanno in mente qualche sorta di teocrazia, uno Stato in cui la religione gioca un ruolo predominante.” (1)

E’ ovvio che ogni sistema legale richieda l’esistenza di uno Stato e di un apparato di governo che lo attuino e gli diano forza ed autorità. Di conseguenza, per essere applicata, la Legge Islamica (Shari’a) abbisogna anch’essa di uno Stato. Ci si deve comunque chiedere se ogni dottrina del pensiero politico islamico abbia effettivamente per fine lo stabilirsi di uno “Stato Islamico”. I due fattori citati, che l’Islam sia un aspetto vitale e necessario della cultura dei popoli musulmani, e che la Shari’a richieda potere e autorità politica al fine di essere applicata, ci inducono a pensare che tutti i sistemi politici affermatisi nel corso della storia del mondo islamico siano stati governi religiosi.

Sebbene, com’é ovvio, sia alquanto difficile definire che cosa sia un “governo religioso”, è essenziale distinguere tra i vari livelli della funzione statuale in rapporto ad una singola religione. Il livello minimo di questa funzione richiede al governo di non impedire alla propria gente l’adempimento dei riti e delle pratiche religiose. Dall’altra parte, il livello massimo è quello della totale conformità degli atti e dei principi dell’autorità di governo ai precetti di una particolare religione. Ovviamente, tra questi due estremi, possono essere considerati vari gradi intermedi dell’autorità religiosa.

Il modello di sistema politico proprio allo “Stato religioso” include tutta una serie di caratteristiche e funzioni specifiche. Queste possono includere qualificazioni individuali, quali un governatore che appartenga necessariamente ad una religione o a una classe sociale, come avveniva per i governi degli Stati Europei durante il Medioevo. Si può anche definire un governo religioso da un punto di vista particolare, basandolo su una singola religione, sicché uno Stato religioso sarebbe a questa stregua soltanto quello che utilizza il suo potere militare, politico ed economico per promuovere e rafforzare la posizione di quella fede particolare.

Ciò ci induce a rivolgere la nostra attenzione a taluni aspetti di un governo religioso. Comunque, tutto questo non comporta necessariamente quello che la maggior parte dei movimenti e delle dottrine politiche contemporanee hanno in mente riferendosi allo “Stato Islamico”, ovverosia il livello massimo di realizzazione di uno Stato religioso.

Lo scopo primario di un governo islamico è quello di stabilire un’autentica società islamica. L’Islam non considera la società solamente come un conglomerato di individui. Piuttosto, crede anche che la società consista nelle relazioni e nell’ordine sociale che definiscono la vita di questi individui nella sua concretezza. Si tratta di uno dei fattori primari della definizione di una società, poiché società differenti vengono considerate giuste o ingiuste, sviluppate o sotto-sviluppate, complesse o semplici, conformemente al loro apparato sociale e al loro sistema di diritti e doveri. Le risorse finanziarie, i vantaggi sociali e le strutture del prevalente sistema politico sono tutte parti della complessa rete delle relazioni sociali, e contribuiscono al loro consolidamento. Quindi, una società islamica, per definizione, è una società ideale nella quale l’ordine sociale viene stabilito e regolato in accordo con i principi, gli insegnamenti e le norme islamiche.

Un governo islamico accetta ed ammette l’autorità assoluta dell’Islam. Esso cerca di stabilire un ordine sociale in accordo con i precetti dell’Islam, si adopera per applicare la Shari’a, e si sforza di prendere le sue decisioni politiche e di espletare le sue funzioni pubbliche in accordo con gli obiettivi ed i valori dell’Islam.

Tale concezione dello Stato Islamico è ovviamente soggetta a critiche, specialmente da parte di coloro che adottano ideologie politiche secolari. Le pagine seguenti riportano qualcuna delle controversie concernenti questa teoria.

Rifiuto del governo islamico

Gli oppositori del governo Islamico possono essere classificati in due categorie prevalenti: la prima include i sostenitori del secolarismo, i quali affermano che la religione debba essere materia completamente separata dagli affari mondani. Nella loro prospettiva il concetto di Stato religioso è retrogrado e obsoleto. Essi ritengono che tale modello di sistema politico debba essere confinato ad un periodo in cui gli esseri umani mancavano della conoscenza e dell’esperienza necessarie per organizzare il loro ordine sociale, ed abbisognavano della religione al fine di ordinare le loro relazioni legali, economiche e culturali. Il secolarismo non è comunque una dottrina riguardante solamente le relazioni tra religione e politica. Si tratta essenzialmente di un approccio radicale al ruolo della religione e della rivelazione nel dar forma alla conoscenza umana. Il razionalismo secolare ritiene che la ragione umana sia capace di avere una propria conoscenza, indipendentemente dalla rivelazione. Ragion per cui, la ragione sarebbe in sé stessa auto-sufficiente ed autonoma. L’umanità sarebbe dunque capace di ritrovare ed elaborare le scienze naturali ed umane, ed anche filosofia, legge ed etica, senza l’aiuto di Dio o della religione.

Il pensiero secolare, quindi, lascia un ruolo molto marginale alla religione. Secondo il pensiero secolare, la ragione umana è capace di ottenere la conoscenza in quanto funzione esclusiva dell’essere umano, senza avere nessun bisogno della fede o della rivelazione. Tale concezione restringe il ruolo della religione, riducendola a dar regola ai rapporti individuali tra l’uomo e il suo Creatore, ed isolandola dall’ordine sociale e politico. Questo perché le relazioni sociali sono parte degli affari “umani” e non di quelli “divini”: essi sono esterni alla religione, non ne fanno parte. Le concezioni e le strutture giuridiche, economiche e politiche, i nostri ordinamenti sociali, e i sistemi di diritti e doveri, vengono tutti considerati alla stregua di relazioni tra uomo e uomo, e non tra uomo e Dio. La religione in questi casi deve quindi delegare tutto alla ragione ed alla scienza umana.

Questa concisa panoramica del pensiero secolare dimostra che la riduzione del secolarismo ad una dottrina politica, la quale insiste puramente sulla separazione tra fede e politica, è inesatta. L’isolamento della religione dalla politica è uno dei tanti scopi e tratti del razionalismo secolare. I difensori di quest’idea insistono sul disimpegno della religione non solo dalla politica, ma anche dall’etica, dall’arte, dalla filosofia e dalle scienze. Di conseguenza, essi si rifanno non solo ad uno Stato secolare, bensì anche a leggi secolari, ad una cultura secolare, ad una scienza secolare, e così via.

Mentre il primo approccio assegna uno scopo limitato alla religione, il secondo gruppo di oppositori non ha argomenti contro coloro che credono che l’Islam non possa essere ristretto ad una sfera limitata. In linea di principio, essi concordano che nessuno ha il diritto di confinare i precetti e l’applicazione dell’Islam alla vita privata, o più precisamente alle relazioni individuali tra l’uomo e Dio. La convinzione centrale del secondo gruppo, comunque, è che sebbene l’Islam abbracci certi valori ed idee, esso non includerebbe sia spiritualità che politica. Non avrebbe quindi indicato o stabilito nessuna forma particolare di governo, e i Musulmani sarebbero liberi di sostenere il governo che essi desiderano.

Quindi il tratto distintivo fondamentale tra questi due gruppi è che, mentre i secolaristi affermano che religione e politica debbano essere separati, i secondi affermano che l’Islam non obbliga in nessun caso i suoi seguaci ad essere presenti nella sfera politica. Essi vogliono dimostrare che l’Islam non ha nessuna connessione con la politica, e concentrandosi sul Santo Corano e sui primordi della storia Islamica, argomentano che si tratterebbe di una dottrina puramente spirituale, opposta a quella politico-spirituale. I secolaristi, d’altra parte, si concentrano sulla domanda di modernità, sull’incapacità della religione di guidare ed organizzare il mondo contemporaneo e sul suo fallimento nel risolvere i problemi della modernità. Di conseguenza, sarà di vitale importanza chiarire se l’Islam ingiunga veramente ai suoi seguaci di stabilire un governo islamico, oppure no, e se l’Islam sia capace di regolare e guidare la società moderna oppure no.

Nessun credibile pensatore musulmano propugna la separazione della religione dagli affari mondani, come sostiene il pensiero secolare, riducendola a poco più di una relazione personale tra l’uomo e Dio. Infatti pochissimi studiosi islamici fanno appello al razionalismo secolare, insistendo sulla separazione della religione dall’ambito socio-politico, restringendo gli scopi della religione, ed estendendo il ruolo della ragione nelle vita pubblica. Ma sebbene questi pensatori non si definiscano esplicitamente secolaristi, la loro attitudine verso l’Islam e la politica ha ovviamente caratteristiche comuni con quelle dei secolaristi.

Avendo introdotto le due principali attitudini critiche verso il governo islamico, le seguenti pagine esamineranno gli argomenti principali addotti dagli esponenti di queste due scuole di pensiero.

Primo argomento

Nel suo famoso libro Al-Islam wa Usul al-Hukm (“L’Islam e i fondamenti del Governo”), Shaykh Ali Abd al-Raziq(2) (1888-1966) ha cercato di giustificare la separazione della religione dall’autorità politica sulle basi di considerazioni religiose. Egli ha affermato che il Profeta Muhammad (S) non intendeva stabilire uno Stato politico a Medina, e che l’Islam non propugna la formazione di nessun particolare sistema sociale.

Tale asserzione contraddice totalmente il credo tradizionale, il quale ammette concordemente che l’Hijra (l’emigrazione a Medina nel 622) segnò l’inizio dell’attività politica del Profeta (S) e la realizzazione del governo islamico. Abd al-Raziq dichiarava che il Profeta (S) fosse un portatore di un messaggio religioso: egli non era a capo di un governo, e neanche avrebbe cercato di stabilire un regno in senso politico o qualcosa di simile ad esso. Piuttosto, la sua autorità era sacra, derivata da Dio, e per questo ha potuto ricevere e consegnare la rivelazione divina. Secondo Abd al-Raziq ciò non implica una guida politica, poiché si tratta di un mandato di Profeta e non di Sultano.

A sostegno della sua tesi Abd al-Raziq fa riferimento a diversi versetti del Corano. Egli credeva che, in accordo a tali versetti, il Profeta Muhammad (S) fosse solo un messaggero incaricato da Dio di consegnare la rivelazione alle genti e nient’altro.

“Non ti inviammo se non come annunciatore di buona novella e come ammonitore” (17:105)

“Noi ti abbiamo inviato come nunzio ed ammonitore” (25:56)

“Io non sono altro che uno degli ammonitori” (27:92)

Abd al-Raziq scrive che se il Profeta Muhammad (S) avesse avuto altri ruoli, come quello di guida politica, il Corano lo avrebbe chiaramente dichiarato (3). Al fine di giustificare la sua posizione, egli asserisce che ogni Stato richiede una struttura politica che include istituzioni e amministrazioni specifiche, ma la guida politica di Muhammad (S) mancava di tali elementi di governo necessari. Infatti, secondo il suo punto di vista, l’autorità politica è apparsa nella comunità islamica solo dopo la dipartita del Messaggero di Dio (S). Di conseguenza, lo sforzo per stabilire un governo nulla avrebbe a che fare con gli insegnamenti islamici (4).

Comunque, contrariamente all’opinione di Abd al-Raziq, vi è una gran quantità di prove storiche che dimostrano chiaramente il ruolo del Profeta (S) sia in quanto capo politico che come guida religiosa. Infatti, anche molti pensatori occidentali quali Antony Black concordano sul fatto che l’obiettivo del Profeta (S) non fosse solamente quello di stabilire una nuova identità che rimpiazzasse i vecchi costumi tribali. Secondo questi pensatori, egli fu il depositario sia del potere politico che dell’autorità spirituale e culturale. Black scrive:

“Il suo obiettivo era quello di creare, al di là delle confederazioni tribali, un nuovo popolo guidato dal suo senso di missione morale. L’Ebraismo aveva predicato una legge comprensiva, mentre il Cristianesimo predicava una fratellanza spirituale, ma nessuna delle due religioni si era occupata seriamente del problema del potere e dell’autorità politica e militare: entrambe avevano accettato di sottostare ai regolamenti pagani a loro estranei. Muhammad predicò la fratellanza spirituale, una legge comprensiva e, simultaneamente, il conseguimento di un ordine politico universale.” (5)

Le attività del Profeta Muhammad (S) successive all’Hijra apportarono dei cambiamenti radicali nella Penisola Araba. Questo non può semplicemente essere considerato come il comportamento di una guida esclusivamente religiosa. Alcuni dei sui atti non avrebbero potuto essere compiuti senza autorità politica.

Egli riunì un numero di tribù ostili trasformandole in una nuova comunità (umma). Questo è essenzialmente uno sforzo politico, al quale si fa riferimento in quella che Montgomery Watt definisce come la “Costituzione di Medina”, un documento che definisce la natura dello Stato che il Profeta (S) intendeva stabilire.

La carta include articoli concernenti i diritti e i doveri delle varie tribù e raggruppamenti che formavano questa nuova società, ivi inclusi i loro obblighi reciproci, e i diritti dei membri non-musulmani di questa comunità (6).

Egli delegò responsabilità sia religiose che politiche ai suoi Compagni. Alcuni, come Amr Ibn Hazm, vennero mandati a guidare le preghiere e ad insegnare il Corano alla gente. Ma altri, come Abu Musa al-Ashari e Said Ibn Aas, erano suoi rappresentanti, nominati al fine di raccogliere le tasse (zakat), fare da giudici durante le dispute e punire i criminali, oltre che insegnare alla gente l’Islam. Qualche volta il Profeta (S) assegnava ai Compagni compiti esclusivamente governativi, come quando mandò Abu Sufyan a raccogliere le tasse a Najran, mentre Amr Ibn Hazm rimaneva il suo rappresentante religioso nella stessa regione (7).

Il Profeta (S) era un capo militare, un diplomatico e un giudice. Egli guidava l’esercito, concludeva trattati con varie tribù e giudicava i casi di crimine. Guerra, relazioni diplomatiche, giudizi legali, sono ovviamente tutte incombenze dell’autorità politica, e non hanno nulla a che vedere con un mandato puramente spirituale.

Oltretutto, è alquanto irragionevole paragonare le strutture di uno Stato moderno e l’autorità del Profeta (S) a Medina, al fine di stabilire se egli avesse o no fondato uno Stato politico. Il dottor Senhouri, ad esempio, ha affermato che l’ordine politico stabilito a Medina soddisfa adeguatamente le esigenze di una semplice comunità tribale, senza che vi fosse dunque il bisogno di stabilire un ordine sociale complesso, poiché il sistema politico del Profeta (S) corrispondeva ai bisogni del suo tempo e della sua società (8).

Qualche pensatore, come Abid al-Jabiri, ha affermato che poiché la parola “dawlat” (Stato) non venne adottata, con la sua connotazione politica, sino all’inizio dell’epoca Abbaside, neanche il concetto politico di Stato Islamico esisteva. Secondo al-Jabiri, il Profeta (S) stabilì una “umma”, non uno Stato. Comunque, sebbene sia vero che il termine “dawlat” non fosse corrente nel vocabolario arabo al tempo del Profeta (S), non è il nome a costituire uno Stato. Piuttosto, è la natura dell’autorità che stabilisce un governo islamico, e dunque il fatto che il termine “Stato” sia stato adottato o meno è irrilevante.

Sebbene Abd al-Raziq faccia riferimento ad alcuni versetti coranici al fine di giustificare la sua opinione che il Profeta (S) non avrebbe avuto nessun ruolo oltre a quello di messaggero, tali versetti non limitano affatto il ruolo del Profeta (S) ad una singola funzione. Si deve fare una chiara distinzione tra una restrizione relativa ed una restrizione assoluta. Quest’ultima limita il carattere del suo soggetto ad un solo aspetto, mentre la prima concerne un ambito limitato, e non ogni altro attributo. Ad esempio, qualcuno suppone che X sia scrittore e poeta. Voi lo correggete dicendogli che X è solo uno scrittore. Questo non significa comunque che X non abbia altre qualità oltre a quella di essere scrittore, poiché la vostra asserzione limita il suo carattere in rapporto a due soli attributi.

Tutti i versetti ai quali Abd al-Raziq si riferisce sono compresi nella prima categoria, che è quella della restrizione relativa. Essi sottolineano il fatto che il Profeta (S) non ha alcuna responsabilità nei confronti di coloro che non credono alla sua chiamata. Ma certamente il Profeta (S) in quanto essere umano ha molte altre qualità e doveri, perché l’enfasi posta su certe questioni all’interno di un contesto particolare, non annulla certo la possibilità di altri compiti e caratteri. Prendiamo, ad esempio, i seguenti versetti:

“O Profeta, incita i credenti alla lotta” (8:65)

“Giudica dunque tra di loro secondo quello che Iddio ha rivelato, e non indulgere alle loro passioni” (5:49)

“In verità le vostre autorità sono Iddio e il Suo Messaggero” (5:55)

“Non abbiamo inviato un Messaggero se non affinché gli si obbedisca” (4:64)

Secondo argomento

Oltre ai sostenitori dell’opinione di Abd al-Raziq, altri oppositori del concetto di Stato Islamico ammettono che il Profeta (S), in effetti, fondò un ordine politico dopo la migrazione a Medina. Essi però credono comunque che ciò non stabilisca una connessione intrinseca tra Islam e politica. L’emergere dell’autorità del Profeta (S) a Medina è considerata poco più che un evento storico: una situazione particolare nella quale le circostanze socio-politiche abbisognavano di questo sforzo, piuttosto che di un’attitudine puramente spirituale della Rivelazione Divina.

Il dottor Haeri sembra adottare una simile opinione nel seguente passaggio, dove enfatizza il fatto che il governo del Profeta (S) si formò sulla base del consenso della gente, e solo in seguito sarebbe stato sottoscritto da Dio. Egli scrive:

“Alcuni Profeti del passato, e specialmente il Profeta dell’Islam, oltre all’eccelsa posizione conferita loro dalla Profezia, hanno governato le genti, e si sono dedicati alle faccende politiche. Comunque sono state le particolari circostanze che li hanno indotti ad accettare tale incarico, e dunque la politica non può essere considerata come parte della rivelazione di Dio.” (9)

A sostegno di questa sua tesi sull’autorità del Profeta (S), Haeri fa riferimento al seguente versetto coranico:

“Iddio si è compiaciuto dei credenti quando ti giurarono fedeltà sotto l’albero” (28:18)

Egli, ed altri che hanno adottato una simile opinione, insistono sul fatto che sebbene Dio abbia sottoscritto il patto di alleanza (bay’a) con il Profeta (S), la Sua approvazione non è sufficiente per stabilire che l’autorità politica è un obiettivo islamico. Comunque la relazione tra Islam e politica, e tra l’Islam e gli eventi storici concomitanti alla creazione di un ordine sociale Islamico, sono due questioni separate e distinte. Lo studio del secondo punto richiede una precisa analisi del contesto storico, sociale e culturale di quel tempo e di quell’area. Ma il primo punto necessita di una valutazione comprensiva della dottrina islamica, al fine di stabilire se l’Islam abbracci o meno la dimensione politica, e se possa in tal senso essere attuato. Molti sapienti Musulmani contemporanei, quali Muhammad Ammarah, difensore dello Stato Islamico, giungono alle seguente conclusione:

“Anche se il Nobile Corano non obbliga direttamente i Musulmani a formare un governo religioso, esso li obbliga a farlo attraverso alcuni doveri a cui sarebbe impossibile adempiere senza che venga costituito uno Stato Islamico” (10)

Il giuramento menzionato nel diciottesimo capitolo del Corano, noto come “bay’atul ridhwan”, venne prestato ad Hudaybiya, vicino alla Mecca, nel sesto anno dopo l’Hijra. Il Profeta Muhammad (S) ed alcuni suoi seguaci stavano preparandosi a compiere il pellegrinaggio alla Mecca, quando i politeisti Meccani vollero impedirgli di entrare nella città. In seguito a queste vicende pericolose, un certo numero di credenti giurò fedeltà al Profeta (S), promettendogli di rimanere al suo fianco e di proteggerlo dai nemici dell’Islam. Questo patto fu soltanto una riaffermazione della loro fedeltà in una situazione difficile, piuttosto che un segno dell’autorità politica del Profeta (S). Inoltre, l’evento si verificò cinque anni dopo che lo Stato Islamico era stato costituito a Medina, e quindi non è corretto considerarlo come all’origine del suo governo.

Quello a cui spesso ci si riferisce come al secondo patto di alleanza, noto come “bay’atul aqaba”, non ha neanch’esso nulla a che vedere la nomina di un capo politico. Paragonarlo agli eventi di Saqifa, in seguito ai quali Abu Bakr venne proclamato Califfo, dimostrerebbe esplicitamente che il patto di al-aqaba fu un riconoscimento dell’autorità politica del Profeta (S), perché le decisioni prese a Saqifa concernevano la guida dopo la dipartita di Muhammad (S). Ma la bay’a a Saqifa è stata un’elezione, mentre il patto di al-aqaba riguardava la protezione e la sicurezza del Profeta (S): i rappresentanti di Medina promisero di resistere ai politeisti e di proteggere il Profeta (S) come se egli fosse un membro della loro famiglia.

La seconda difficoltà per i sostenitori di questo argomento deriva da diversi versetti del Santo Corano, che stabiliscono ed approvano l’autorità (wilayat) del Profeta (S) sui credenti, senza riferimento ad alcuna accettazione precedente da parte della gente: ciò significa quindi che la sua autorità è un’autorità divina. Questi versetti saranno discussi in maggior dettaglio successivamente, ma per adesso ne menzioneremo alcuni:

“Il Profeta ha più autorità sui credenti di loro stessi” (33:6)

“In verità le vostre autorità sono Iddio e il Suo Messaggero” (5:55)

Terzo argomento

Un altro argomento adottato dai secolaristi al fine di inficiare la teoria di un governo religioso, si incentra su alcuni dei principi fondamentali di uno Stato Islamico (quali lo stabilirsi di un ordine sociale ideale in accordo con l’Islam, e l’applicazione della Shari’a in tutti i settori della società). I secolaristi che se ne avvalgono, affermano che un ordine sociale religioso sia una tesi assurda, a motivo di una difficoltà nota come “il problema dell’adattamento”. Al fine di giustificare il loro ragionamento, essi si affidano a due premesse:

Le relazioni sociali, economiche e culturali sottostanno ad un costante cambiamento e sviluppo: vi è una differenza significativa tra il nostro stile di vita contemporaneo e gli stili di vita delle generazioni precedenti, in settori ad esempio quali il trasporto, il commercio, l’educazione e così via. Quindi la struttura sociale è essenzialmente variabile, e nessuno può aspettarsi che una società rimanga stabile per un periodo di tempo prolungato.

La religione è fissa ed immutabile: ogni religione è confinata ad un periodo storico particolare, poiché è fondata su esigenze, circostanze e problemi di una particolare epoca. La religione è un evento verificatosi in un determinato luogo e periodo, e che non può ripetersi. Di conseguenza il messaggio di ogni religione è rigido, e privo di capacità di adattamento a nuove situazioni.

Un secolarista direbbe quindi che, siccome la religione è un insieme di idee fisse ed immutabili, essa è incompatibile con le relazioni sociali, che sono invece mutabili. E’ ragionevole ammettere che la religione sia capace di dar forma ad un ordine sociale ispirato alle sue convinzioni e dalla sua etica, ma solo quando le circostanze sociali lo permettono. Ad esempio, nel momento in cui l’Islam è emerso, è stato in grado di soddisfare tutte le esigenze di quel dato periodo storico. L’Islam ha quindi avuto successo nello stabilire una civiltà in quell’epoca. In ogni caso, sembrerebbe paradossale supporre che l’Islam sia in grado di plasmare un ordine sociale in ogni circostanza ed in ogni tempo. Il nocciolo di questo ragionamento è che le relazioni sociali sono fluide ed aperte ai cambiamenti, e che nessuno è capace di prevenire queste alterazioni sociali e di restringerle ad una struttura religiosa fissa. In definitiva, i secolaristi asseriscono che sebbene la Shari’a abbia le qualificazioni che la rendono compatibile con le formazioni sociali simili a quelle esistenti al tempo in cui l’Islam è apparso, vi sono invece seri ostacoli all’applicazione della Shari’a alle articolazioni sociali contemporanee.

Tale asserzione si basa sul presupposto che lo Stato religioso non lasci spazio all’adattamento ed ai cambiamenti sociali. Quindi, la risposta a questo argomento consisterà in tre punti:

- Una valutazione di questa interpretazione dei cambiamenti sociali.

- Aspetti del sistema legale islamico trascurati dai secolaristi, che rendono la religione dinamica e flessibile.

- Una spiegazione di ciò che si intende per “adattamento” della Shari’a, e la definizione precisa dell’“ordine sociale islamico”.

Classificare i cambiamenti sociali

Nessuno può negare la fluidità e la natura variabile delle relazioni sociali. I cambiamenti avvengono sia dopo un breve lasso di tempo, che gradualmente, dopo un periodo più prolungato. Queste relazioni hanno numerose dimensioni, ed influenzano vari aspetti della vita umana. Per quanto concerne la presente discussione, ossia quale sia il ruolo della religione in una società da essa ordinata, le dimensioni legali e morali sono le più importanti.

Secondo una prospettiva legale, ogni ordine sociale, con sue caratteristiche, si deve confrontare con molte esigenze. Un sistema legale efficiente deve essere in grado di affrontare i problemi, e di corrispondere alle esigenze dei nuovi sviluppi, ossia ai risultati dei cambiamenti sociali. Al fine di attuare nella pratica una religione che abbracci le interazioni sociali, il punto cruciale sarà l’istituzione di una struttura legale dinamica. Poiché lo scopo di uno Stato religioso è quello di armonizzare l’ordine sociale col sistema legale religioso, sarà essenziale comprendere la natura legale dei cambiamenti sociali.

La fondazione di una vera società islamica non potrà comunque limitarsi soltanto agli aspetti legali dell’ordine sociale. I risultati morali e culturali di tale rivoluzione sono anch’essi fondamentali. Un governo islamico dovrà dare la massima importanza alle virtù etiche ed ai principi islamici, facendo in modo che abbiano la massima efficacia nelle relazioni sociali. I difensori dello Stato Islamico credono che gli obiettivi e i valori religiosi, derivati dalle virtù etiche e dalla vera umanità, possano condurre la società umana verso un livello superiore di esistenza. Comunque, la tesi che nega la possibilità di armonizzare l’ordine sociale con le leggi e i principi islamici cerca in genere di ridurre la discussione ad un livello puramente legale, cercando di mostrare che il sistema giuridico islamico non è in grado di adattarsi ai cambiamenti sociali. Coloro che concordano con questa tesi ritengono che i cambiamenti sociali apportano inevitabilmente nuovi problemi legali senza precedenti. Essi sono convinti che un sistema legale religioso, a motivo della sua natura immutabile, non possa avere nessuna correlazione con i problemi con cui dovrebbe di volta in volta confrontarsi.

Infine, i cambiamenti sociali danno vita a due differenti settori della dimensione legale. Il primo è costituito dai fenomeni sociali del tutto nuovi, senza precedenti. Riguardo a ciò, ogni sistema legale deve definire la sua posizione. Ad esempio, l’invenzione dei computer e lo sviluppo della tecnologia dell’informazione richiedono nuove legislazioni. Un altro esempio è la trasfusione, una nuova tecnica medica, di cui i giuristi dovranno chiarire l’aspetto legale; ed un altro esempio ancora sono le leggi riguardanti la donazione di organi. L’elemento che contraddistingue il primo gruppo, è che questi fenomeni richiedono più di una mera applicazione delle vecchie leggi, di quelle correnti, alle nuove situazioni. Essi richiedono piuttosto un insieme di nuove leggi, ovvero una legislazione aggiornata.

In secondo luogo, ci sono relazioni sociali che, sebbene siano nuove, sono emerse da relazioni pre-esistenti, e di conseguenza questi fenomeni sociali sono nuovi nella forma, ma non nel contenuto. Quindi, essi non richiedono una legislazione totalmente nuova: i giuristi potrebbero e dovrebbero classificarli in accordo con i rispettivi precedenti legali. Ad esempio, in passato esistevano solo alcuni tipi di compagnie, mentre adesso abbiamo molte forme di relazioni commerciali, che non definiscono una nuova problematica legale. Queste compagnie si distinguono da quelle del passato soltanto nella forma. In breve, per analizzare i cambiamenti sociali, sarà necessario adottare la conclusione seguente.

Secondo una prospettiva giuridica, i cambiamenti sociali non possono essere compresi sotto un’unica definizione. In generale, sotto questo riguardo si possono distinguere due tipi di trasformazioni sociali. Da un lato ci sono i fenomeni legali completamente nuovi e senza precedenti, mentre dall’altro lato ci sono quelli contraddistinti dalla medesima sostanza dei fenomeni passati compresi all’interno del disegno legale esistente, sebbene possano avere adottato, in tutto o in parte, una nuova forma.

Flessibilità del sistema legale islamico

Quest’argomento, quando ci si limiti all’aspetto giuridico, sostiene che il sistema legale islamico sarebbe incompatibile con le trasformazioni sociali. Questo perché sarebbe rigido, privo dei requisiti giuridici richiesti per far fronte alle nuove circostanze, e quindi non potrebbe soddisfare le necessità legali della presente società.

Al fine di poter incidere sulle varie relazioni sociali, ogni sistema legale dovrà inevitabilmente essere comprensivo di elementi flessibili, nella sua metodologia e nei suoi fondamenti. Sebbene il sistema legale islamico non contenga esplicitamente questi fattori, è essenziale comunque prendere atto del fatto che esso possiede virtualità che lo rendono atto a manifestare tutti i requisiti giuridici richiesti dalle due categorie del cambiamento sociale sopra menzionate.

Il sistema legale islamico è in grado di agire sul primo gruppo di cambiamenti sociali. Anche se l’Islam si è affermato in un particolare periodo storico, la sua legislazione è universale, non storicizzabile, capace di plasmare le più diverse relazioni sociali. Le alterazioni sociali possono infatti, dal punto di vista legale, mantenere un elemento d’identità, nonostante i loro cambiamenti, il che consente alla Legge Islamica (Shari’a) di elaborare una dottrina giuridica generale, valida per le varie categorie di relazioni sociali. In ciascuna delle differenti sezioni della Legge Islamica esiste un insieme di regole immutabili, assolute e generali, che devono essere rispettate dai Musulmani in ogni luogo e tempo, ed alle quali viene loro richiesto di conformare le proprie relazioni pubbliche e private. Ad esempio, negli affari commerciali vigono alcune regole generali, come le seguenti:

E’ obbligatorio per tutti i credenti adempiere ai loro obblighi.

“O voi che credete, rispettate gli impegni” (5:1)

Alcuni tipi di contratti e transazioni, come l’usura, sono proibiti poiché comportano profitti illeciti:

“Iddio ha permesso il commercio e proibito l’usura” (2:275)

I contratti e le transazioni commerciali e finanziarie lecite includono condizioni generali quali il consenso reciproco, senza coercizione, ed escludono i metodi di arricchimento aleatori, come ad esempio il gioco d’azzardo:

“O voi che credete, non divoratevi l’un l’altro i vostri beni, ma commerciate con mutuo consenso” (4:29)

Questi esempi di obblighi, proibizioni e condizioni, concernenti un singolo aspetto della vita sociale, anche se non abbracciano tutti le regole islamiche in questo campo, ci aiutano a confrontare i modi di sviluppo dei contratti. Le nuove forme di contratto, se non sono versioni alterate di forme preesistenti, ma invece sono affatto originali, possono nondimeno essere tutte incluse nelle due categorie del lecito e dell’illecito, secondo i rispettivi canoni. Ad esempio, l’“assicurazione” è un tipo di contratto del tutto nuovo, mentre l’acquisto di libri “on-line” è soltanto un nuovo metodo di commercio il quale, sebbene differente formalmente, è la continuazione di una particolare categoria di transazioni. Quando tutte queste nuove forme di contratti si conformano ai principi dalla Shari’a, esse vengono considerate lecite.

L’altro aspetto importante della flessibilità della Legge Islamica risalta quando prendiamo in considerazione il ruolo del patto e della promessa in questo contesto. Alcuni versetti del Corano ordinano ai Musulmani di rispettare le loro promesse quando concludono un accordo:

“Rispettate il patto, ché in verità vi sarà chiesto di renderne conto” (17:34)

Questo principio permette ad uno Stato Islamico di accettare talune convenzioni internazionali al fine di farne uso a proprio vantaggio, sebbene alcune siano completamente nuove, come le leggi marittime, le leggi aeroportuali e quelle del commercio internazionale, le quali non hanno precedenti nella Shari’a.

La dottrina dell’“ijtihad”, che è la deduzione delle leggi dalle fonti islamiche, permette ad un giurisperito (faqih) di emanare decreti su materie sia vecchie che nuove. Ogni faqih è libero di promulgare nuovi decreti riguardanti soggetti privi di precedenti nella giurisprudenza imamita, il che conferisce al sistema legale islamico un alto grado di flessibilità, permettendogli di far fronte alle nuove situazioni. Tale prerogativa viene rafforzato ulteriormente dal punto di vista di quei giuristi che sostengono l’autorità assoluta del faqih (wilayat al-mutlaqa). Questa dottrina insiste sul fatto che il giurisperito, responsabile della società musulmana, ha il diritto di legiferare secondo le esigenze delle particolari condizioni oggettive. Tale soggetto verrà discusso ulteriormente nel prossimo capitolo.

Amministrazione razionale e amministrazione giuridica

Le incomprensioni riguardanti l’applicazione della Shari’a e il ruolo del fiqh (giurisprudenza islamica) nel governo dello Stato e della società, sono sorte da due opposte linee di pensiero le quali, erroneamente, sono giunte ad una medesima conclusione secondo cui il governo islamico è completamente incompatibile con l’“amministrazione razionale” prevalente nella maggior parte degli Stati moderni. La prima di queste due linee di pensiero insiste sul fatto che i Musulmani nel mondo moderno devono sottomettersi, per l’organizzazione dei loro affari economici, politici, sociali e culturali, ad un’amministrazione razionalista e tecnocratica. In questo tipo di amministrazione la ragione umana, la tecnologia e le scienze hanno autorità, mentre la religione rimane separata dagli affari mondani. Di conseguenza, tutte le decisioni pubbliche e l’organizzazione delle strutture fondamentali della società vengono prese conformemente alle direttive di un’amministrazione siffatta.

Il secondo gruppo sostiene invece l’incondizionata autorità della religione, e cerca di organizzare gli affari sociali in base all’“amministrazione giuridica” assoluta. Tale modello di amministrazione, secondo costoro, ignora il ruolo della conoscenza razionale, e insiste sul fatto che la soluzione di ogni problema deve provenire esclusivamente dalla giurisprudenza islamica (fiqh). In altre parole, questa scuola di pensiero si sforza di rimpiazzare la razionalità con la religione, avvalendosi di procedure puramente giuridiche.

Abbiamo osservato in precedenza che una tale interpretazione fuorviante del ruolo della giurisprudenza nell’amministrazione della società e nelle decisioni politiche ed economiche, proviene da un’incomprensione della natura dello “Stato religioso” e dell’“ordine sociale religioso”. Tale incomprensione della società e dello Stato religioso spiana la strada a quelle critiche che desiderano presentare lo Stato Islamico come retrogrado e ignorante nei confronti delle esigenze del mondo contemporaneo, e che considerano l’Islam come un sistema che nega la conoscenza umana, la razionalità ed il progresso.

Accettare la dottrina islamica, applicando le sue leggi, ed adottando i suoi obiettivi al fine di armonizzare le differenti realtà della vita è una cosa, ed il rifiuto della conoscenza umana e della razionalità è un’altra cosa. Questa linea distintiva posta tra l’amministrazione razionale e quella giuridica è puramente fittizia, poiché ignora ogni possibile cooperazione, mentre presume erroneamente che il governo religioso sia in ogni caso incompatibile con quello di uno Stato non fondato sulla religione. Ma vi è una terza concezione, che porta a godere dei vantaggi di entrambi i metodi di amministrazione, non fornendo alcun pretesto per supporre che l’integrazione dell’autorità religiosa e della razionalità sia impossibile. Nella storia del pensiero islamico, le scuole Sciita e Mutazilita hanno sempre creduto nella razionalità. Esse ammettono il ruolo dell’intelletto umano quale fonte significativa della conoscenza religiosa accanto alle fonti islamiche (il Corano e gli ahadith). La razionalità viene inclusa nelle fonti islamiche, ed anche il ragionamento viene preso in considerazione nell’ambito della conoscenza religiosa.

E’ necessario sottolineare che l’organizzazione dei rapporti sociali, nel suo complesso, include molti aspetti. Oltre alla legislazione, vi sono le politiche industriali ed economiche, i servizi sociali, l’educazione, e via dicendo. Sarebbe scorretto supporre che, sotto un governo islamico, queste funzioni andrebbero espletate esclusivamente dai giuristi, e che tutti i problemi sociali, economici e culturali sarebbero risolti dalla giurisprudenza. Infatti, la distinzione fondamentale tra uno Stato Islamico e uno secolare deve essere basata sull’accettazione o sulla negazione dell’autorità dell’Islam negli affari sociali, piuttosto che sulla negazione della razionalità e della conoscenza scientifica. Un’autorità islamica risponde ai bisogni di una società conformemente ai criteri islamici: il livello d’influenza della Shari’a dipende dall’importanza del soggetto dal punto di vista islamico. Ad esempio, il ruolo della Shari’a è maggiore nella legislazione che nella politica. I vari elementi di un governo islamico devono armonizzarsi ed adattare le loro funzioni e decisioni ai contenuti dell’Islam, sebbene possano continuare ad applicare i propri criteri e le proprie conoscenze scientifiche laddove queste siano richieste.

In conclusione, la tesi che l’Islam sia incompatibile con il progresso sociale o i cambiamenti dei vari aspetti dell’esistenza umana, è falsa. L’Islam non può esser confinato ad un particolare periodo storico, o ad un insieme di circostanze, poiché esso ha insita la capacità di guidare l’umanità verso la felicità in ogni epoca. Comunque, la capacità dell’Islam di adattarsi alle esigenze delle varie articolazioni e situazioni sociali non significa che l’Islam abbia un’attitudine passiva verso stili di vita alternativi. E’ illogico presumere che ogni sorta di concezione culturale, sociale o economica possa essere sottoscritta, poiché l’Islam possiede regole e valori universali che non sono in sintonia con certi stili di vita. Questo approccio non deriva dall’adozione di un particolare ordine sociale. Piuttosto, si tratta di un’attitudine attiva e dinamica, che emerge da un insieme di regole e principi immutabili, non ristretti ad una determinata epoca.

Obiettivi di uno Stato Islamico

Gli obiettivi sono un elemento essenziale di ogni sistema politico, poiché servono a distinguerlo e a separarlo dalle ideologie alternative. Gli obiettivi quali la creazione di uno stato di benessere, la buona educazione, la promozione della prosperità, e la difesa dei confini della nazione, non sono propri in esclusiva di nessun particolare sistema politico. Quasi tutte le teorie politiche enfatizzano infatti tali elementi. E’ necessario quindi definire gli obiettivi esclusivi di un governo religioso, chiarendo come essi si differenzino da quelli degli altri sistemi politici.

L’applicazione della Shari’a

L’applicazione delle leggi Islamiche è un carattere fondamentale dello Stato religioso. Un governo che neghi la Shari’a non può essere considerato un’autorità legittima: una nozione siffatta sarebbe paradossale e contraddittoria. Il Santo Corano obbliga i credenti ad applicare e rispettare le leggi islamiche in ogni settore della loro vita, sia pubblica o privata. Prendiamo per esempio i seguenti versetti:

“E su di te abbiamo fatto scendere il Libro con la verità, a conferma della Scrittura che era scesa in precedenza, e lo abbiamo preservato da ogni alterazione. Giudica tra loro secondo quello che Iddio ha fatto scendere” (5:48)

“Coloro che non giudicano secondo quello che Iddio ha fatto scendere, questi sono i miscredenti” (5:44)

“Ecco i limiti d’Iddio, non li sfiorate. E coloro che trasgrediscono i termini d’Iddio, quelli sono i prevaricatori” (2:229)

“Se siete discordi in qualcosa, fate riferimento a Iddio e al Suo Messaggero” (4:59)

Per il governo e i cittadini dello Stato Islamico è essenzialeadempiere a questo dovere, sì che le leggi siano in accordo alla Shari’a, e il loro sistema legale sia fondato sui principi della giurisprudenza Islamica (fiqh). Come avevamo già ricordato in precedenza, alcuni studiosi musulmani modernisti hanno criticato questa concezione giuridica, insistendo sulla pretesa che la Shari’a dovrebbe essere separata dall’amministrazione degli affari pubblici, e dall’elaborazione di un sistema dei diritti umani e dei doveri che regoli le relazioni sociali. Essi ritengono che in quest’ambito ci si debba regolare sulla base delle scienze umane, della razionalità, e di una concezione extra-religiosa dei diritti umani, piuttosto che sulla base della giurisprudenza islamica. Tale concezione secolare sottovaluta l’importanza della Shari’a in uno Stato Islamico.

L’ingiunzione del bene e l’interdizione del male

L’Islam ha imposto a tutti i credenti il dovere di dar forma a una società sana, libera da corruzione e ingiustizia. Questo dovere viene stabilito dal principio “al-amr bi’l ma’ruf wa nahi an al-munkar” (l’ingiunzione del bene e l’interdizione del male), enunziato nei seguenti versetti coranici:

“Sorga tra voi una comunità che inviti al bene, raccomandi le buone consuetudini e proibisca ciò che è riprovevole” (3:104)

“I credenti e le credenti sono alleati gli uni degli altri: ordinano le buone consuetudini e proibiscono ciò che è riprovevole” (9:71)

Richiamare le genti al bene e prevenire l’ingiustizia è una responsabilità sia dello Stato che dei cittadini. Un governo islamico non può rimanere neutrale nei confronti alle condizioni morali e religiose della società. Inoltre, il governo deve anche occuparsi degli affari concernenti la sicurezza, il benessere e l’ordine sociale, mantenendo, nello stesso tempo, le virtù umane, il bene comune, l’etica e l’impegno religioso. Al contrario della maggior parte delle teorie politiche contemporanee, specialmente quelle basate sul liberalismo, l’Islam non sostiene il concetto di uno “Stato limitato”. Secondo l’approccio liberale, l’autorità di un governo si limita agli scopi definiti dal liberalismo e dalla sua interpretazione dei diritti umani e della giustizia sociale. Di conseguenza, il governo viene reso incapace di adottare una sua posizione per quel che riguarda la moralità, la religione e l’etica. Il fatto che qualcuno sia morale o immorale, religioso o irreligioso, tutto ciò non concerne che il singolo individuo, che può comportarsi a questo riguardo come gli pare. Solo se l’individuo infrange la legge o viola i diritti degli altri, al governo liberale è permesso di interferire nei suoi affari.

Si deve comunque osservare che il dovere di un governo religioso di prendere posizione nei confronti della situazione morale e religiosa della società, non permette ai governanti o ai cittadini Musulmani di imporre il credo e i valori islamici agli altri cittadini.

La tolleranza religiosa è una caratteristica fondamentale della dottrina islamica: un fatto che anche la storia testimonia. Ad esempio, gli Ebrei e i Cristiani della Penisola Iberica, al tempo in cui essa era sottoposta ad un governo musulmano, godevano degli stessi diritti di tutti gli altri cittadini, così come molte altre minoranze etniche e religiose dei restanti territori musulmani di quel tempo.

Su di un governo religioso, quanto alle condizioni morali della società, incombe in primo luogo la responsabilità della legislazione e della politica di governo. Uno Stato Islamico ha l’obbligo di incrementare le opportunità atte a promuovere la spiritualità, i valori etici e le virtù personali, facendo in modo di stabilire condizioni di vita che consentano alla popolazione d’avere un’esistenza confortevole, sicura e fruttuosa. Essenzialmente, il suo ruolo è quello di mantenere una sana atmosfera sociale. Gli individui sono liberi di scegliere il proprio credo e di avere le loro opinioni, ma in pubblico devono rispettare le leggi Islamiche. Ad esempio, non è dovere del governo Islamico controllare la vita dei singoli individui, per scoprire se vi sia chi in privato beva alcool, ma a nessuno è permesso di consumare in pubblico tale bevanda, perché un’autorità islamica ha il dovere tassativo di proteggere la società dalla corruzione e dall’immoralità.

Secondo il punto di vista islamico, l’alternativa tra felicità ed infelicità, tra bene e male, va ricondotta alla scelta fatta dall’essere umano. Dio dice:

“E gli abbiamo indicato la retta via, sia egli riconoscente o ingrato” (76:3)

“I miscredenti seguono il falso, mentre i credenti seguono la verità proveniente dal loro Signore” (47:3)

Quindi ad un individuo è permesso agire secondo i propri desideri e le proprie idee in privato, ma non gli è permesso di ledere la sanità morale e la stabilità della società. Niente deve impedire al governo ed ai credenti di sforzarsi di creare delle condizioni sociali favorevoli all’attuazione dei valori islamici, o rimuovere gli ostacoli sul sentiero di un corretto stile di vita.

Le dottrine politiche moderne tendono ad enfatizzare i diritti umani piuttosto che il bene umano. Per esse è meglio, sia dal punto di vista teorico che da quello pratico, adoperarsi per definire i doveri reciproci dei governanti e dei governati secondo i diritti degli esseri umani. Questo perché altri concetti quali la felicità, la virtù e il bene sociale sarebbero spesso ambigui, soggettivi e controversi. Ad esempio, esiste una corrente di pensiero, nell’ambito della filosofia politica, che sostiene esista un bene comune, e che la funzione del governo sia quella di determinarlo e attuarlo, mentre gli oppositori di questa concezione sostengono invece che vi sarebbero alcune difficoltà significative che impediscono venga definito il concetto di “bene comune”. I pensatori politici modernisti si chiedono in genere: “Che cos’é un bene comune? E come facciamo noi a conoscerlo?”. Robert Dahl afferma:

“Ogni tentativo di definire il bene comune ha prodotto risultati o troppo limitati per essere generalmente accettati, o troppo generali per essere veramente rilevanti ed utili.” (11)

La dottrina islamica risolve questo problema del “bene comune” estendendolo oltre i confini di una singola comunità. Non solo i membri di una comunità hanno un bene comune, ma anche tutti gli esseri umani condividono inclinazioni e bisogni comuni, che sono in grado di soddisfare correttamente attraverso le proprie azioni e con l’aiuto di un governo islamico vero e giusto.

Proteggere la vera libertà degli esseri umani

La libertà è uno dei più importanti valori sui quali si fonda il pensiero politico occidentale. Sebbene vi siano opinioni contrastanti per quel che riguarda la natura della libertà tra i pensatori occidentali, i liberali ritengono che la libertà individuale sia il valore umano fondamentale e definiscono e valutano ogni altro valore in accordo alla sua relazione con esso (12). Poiché la maggior parte delle persone in Occidente hanno una concezione di libertà di tipo liberale, esse spesso hanno delle riserve sul fatto che un governo religioso possa promuovere la libertà del suo popolo. A prima vista, potrebbe sembrare strano supporre che l’Islam, con la sua natura inflessibile, possa agire con efficacia per la salvaguardia della libertà umana. Ma prima di procedere in questa discussione, è doveroso esaminare e valutare la concezione liberale della libertà.

L’ideologia liberale definisce la libertà come assenza di coercizione esteriore, nota anche come “libertà negativa”. Tale definizione della libertà ha origine dalle teorie di pensatori quali Hobbes e Bentham, i quali l’hanno considerata semplicemente come l’assenza di impedimenti esterni, fisici o legali. Comunque, questa teoria nulla fa per riconoscere gli ostacoli ovvi e immediati della libertà, quali la mancanza di coscienza, la falsa coscienza, od altri simili fattori intrinseci. Infatti, davanti a tale problema, l’unica giustificazione di una posizione siffatta, è la pretesa che tali fattori intrinseci sarebbero irrilevanti nella questione della libertà, e che usarli sarebbe un abuso. Pertanto la libertà, secondo questa concezione, non può essere altro che l’assenza di ostacoli esterni. (13)

La concezione positiva della libertà sostiene invece che la libertà comporta la presenza e la realizzazione nell’essere umano di talune virtualità ed attitudini, e ritiene che se queste virtualità non vengono realizzate, la persona non può essere veramente libera, anche se non è soggetto a coercizioni esterne. Laddove la libertà negativa è meglio descritta con l’espressione “libertà da” (intendendo “libertà dalla compulsione”), la libertà positiva può essere definita in quanto “libertà per”, intendendo il fatto che una persona deve essere libera al fine di realizzare le proprie capacità. Quindi è necessario, per definire la libertà positiva, elaborare una concezione della natura umana, stabilendo quali siano le sue attitudini ed i suoi bisogni. (14)

Taylor ritiene che secondo la concezione positiva, la libertà consista nell’esercizio del controllo della propria vita da parte dell’essere umano:

“Le dottrine che propugnano la libertà positiva, hanno una visione della libertà che include come elemento essenziale l’esercizio del controllo della propria vita: si è liberi solo se si è effettivamente in grado di controllare sé stessi e di gestire la propria vita. Il concetto di libertà qui proposto è un concetto-esercizio.” (15)

Secondo la concezione islamica della natura umana, ciascuno di noi è soggetto a vari desideri e capacità. Coloro che seguono solamente i loro istinti naturali rimarranno nella prigione dei loro bassi desideri, incapaci di realizzare le proprie potenzialità. Ma coloro che esercitano il controllo su sé stessi, ed invece di obbedire ai propri impulsi, si sforzano di purificarsi, sono veramente liberi. Il Corano dice:

“Non hai visto quello che assume a divinità i suoi bassi desideri? Iddio scientemente lo allontana, suggella il suo udito e il suo cuore e stende un velo sui suoi occhi. Chi lo potrà dirigere dopo Iddio? Non riflettete dunque?” (45:23)

“Sappi allora che essi seguono solo i loro bassi desideri, niente di più. Chi è più sviato di chi segue il suo desiderio senza guida alcuna da parte d’Iddio? In verità Iddio non guida gli ingiusti” (28:50)

Secondo questa prospettiva, che intende la libertà in senso positivo, l’Islam deve essere riconosciuto quale guida perfetta proveniente da Dio e come strumento divino per giungere alla vera libertà umana. Il Corano dice:

“…A coloro che seguono il messaggero, il Profeta, l’ummi che trovano chiaramente menzionato nella Torah e nel Vangelo, colui che ordina le buone consuetudini e proibisce ciò che è riprovevole, che dichiara lecite le cose buone e vieta quelle cattive, che li libera del loro fardello e dei legami che li opprimono. Coloro che crederanno in lui, lo onoreranno, lo assisteranno e seguiranno la luce che è scesa con lui, invero prospereranno” (7:157)

Questo versetto, così come molti altri, dichiara che la rivelazione ricevuta dal Profeta (S) è stata fatta discendere come guida per tutta l’umanità. L’Islam è capace di liberare gli esseri umani dalle catene dei loro bassi desideri, di sollevarli da uno stato di ignoranza (riguardo a Dio e all’Aldilà) ad uno stato di illuminazione. Sottomettendosi alla rivelazione divina e agli insegnamenti del Profeta (S), la persona prende il chiaro impegno di adorare e ubbidire a Dio, di controllare sé stessa, e di accettare certi limiti. In altre parole, l’Islam è una religione, un modo di vita che abbraccia gli aspetti sia spirituali che mondani della vita umana, ed ingiunge ai suoi seguaci di seguire un determinato stile di vita. Tutto ciò differisce dalla concezione liberale negativa della libertà umana, poiché delimita il libero arbitrio. Ma secondo il punto di vista islamico, queste limitazioni aiutano l’uomo a raggiungere la vera libertà, inclusa eminentemente nell’esistenza spirituale propria alla prossimità divina.

In conclusione, una delle funzioni chiave di uno Stato Islamico è quella di stabilire condizioni sociali tali da consentire agli esseri umani di realizzare le proprie potenzialità, liberandosi di fardelli che ostacolano quest’opera. Questo significa che gli esseri umani potranno promuovere le proprie virtù, preparandosi alla salvezza ultima.

Stabilire una giusta società, e rispettare la giustizia (adl) e l’equità (qist) sono due tra i più importanti doveri secondo la dottrina islamica. Ci sono molti versetti nel Corano che obbligano i credenti a trattare le persone con equità e giustizia:

“Invero inviammo i Nostri messaggeri con prove inequivocabili e facemmo scendere con loro la Scrittura e la Bilancia affinché gli uomini osservassero l’equità” (57:25)

“Iddio vi ordina di restituire i depositi ai loro proprietari e di giudicare con giustizia” (4:58)

“O voi che credete, attenetevi alla giustizia e rendete testimonianza innanzi a Iddio, fosse anche contro voi stessi, i vostri genitori o i vostri parenti, si tratti di ricchi o di poveri. Iddio è più vicino agli uni e agli altri. Non abbandonatevi ai bassi desideri, sì che possiate essere giusti. Se vi destreggerete o vi disinteresserete, ebbene Iddio è ben informato di quello che fate” (4:135)

Questi concetti di giustizia ed equità includono i molti e vari aspetti della vita pubblica e privata. In rapporto al potere politico, essi impongono al governo di far sì che a tutte le persone vengano concessi pari diritti alla cittadinanza, alla protezione, ed ai benefici che ne derivano, indipendentemente dalle loro differenze etniche, dal loro credo, e dalle loro capacità.

Comunque, lo stabilirsi di una società basata sulla giustizia e l’equità non richiede l’“uguaglianza legale”. Ciò significa che in essa non v’è bisogno d’adottare un sistema legale che stabilisca diritti e doveri universali ed indiscriminati per tutti i membri della società. Infatti, l’uguaglianza legale è inattuabile in pratica. Tutti i sistemi legali contemporanei adottano ineguaglianze legali all’interno dei propri ordinamenti. In politica ad esempio, nessuno Stato democratico permette ai bambini di votare, mentre in economia il salario degli esperti qualificati è maggiore di quello degli operai. Allo stesso modo, il sistema legale islamico, che è legge divina rivelata, include ineguaglianze legali. Queste si hanno in casi come l’eredità, dove quella di una donna è minore rispetto a quella di un uomo. Quindi, la giustizia sociale e il buon governo non possono essere definiti in base ad un’eguaglianza assoluta. Invece, la giustizia sociale islamica viene realizzata in virtù dell’applicazione completa e corretta delle leggi (Shari’a) e dei principi islamici, senza eccezioni.

Uno Stato Islamico si distingue grazie agli elementi sopra citati, i quali sono prescritti del Corano e delle tradizioni. Altri elementi sono lo sradicamento della tirannia, la promozione della tolleranza e della pacifica convivenza con i non-Musulmani nel territorio Islamico, la diffusione della conoscenza, e la creazione di una condizione di benessere generale, al fine di diminuire il divario economico tra ricchi e poveri. Infine, è essenziale che il governo islamico venga diretto da una guida giusta e competente, che ne possa realizzare gli obiettivi fondamentali. Ciò viene enfatizzato nella seguente tradizione dell’Imam Rida (as):

“Alcune delle ragioni della nomina degli emiri (detentori dell’autorità) legittimi da parte d’Iddio, e dell’ubbidienza a loro dovuta, sono le seguenti: in primo luogo, le persone si sentono in dovere di seguire i governanti che li aiutano contro la corruzione. E non è possibile seguire tali governanti, a meno che il potere non venga affidato ad un governante degno di fiducia. In secondo luogo, la prosperità delle nazioni dipende dal fatto che vi siano governanti che cerchino di risolvere i loro problemi temporali e spirituali. Iddio, il Saggio, non ha mai lasciato le Sue creature senza una guida. La terza ragione è che, durante l’assenza di una giusta guida, i comandamenti e gli ordini religiosi verrebbero distrutti" (16)

Ambiti del pensiero politico islamico

E’ attualmente in corso un significativo dibattito politico, che verte su argomenti assai vari. Molti sapienti ed intellettuali esaminano vari ambiti del pensiero politico, quali la filosofia politica, la dottrina politica, la scienza politica, ed i sistemi politici. I pensatori che studiano la relazione tra l’Islam e la politica, sono in genere interessati a scoprire che sorta di dottrina politica l’Islam possano offrire, ovvero se le fonti islamiche propugnino o no una filosofia od una dottrina politica particolari, od un particolare sistema politico.

Storicamente, il pensiero politico islamico ha avuto per temi principali il ruolo della guida: i mezzi per nominare un’autorità politica, e le qualità che un governante deve possedere. Qualcuno potrebbe supporre che l’Islam abbia ristretto la discussione ad un ambito alquanto limitato, e che quindi non s’avveda di molte altre serie questioni politiche. A questo proposito, è necessario distinguere tra l’eredità politica dei pensatori Musulmani, e quelli che sono i contenuti dell’Islam. L’eredità politica dei pensatori Musulmani è contenuta nei lavori di alcuni eminenti giuristi, filosofi e teologi sia Sciiti che Sunniti, e le discipline oggetto dei loro studi possono essere suddivise in quattro categorie principali: teologia politica, filosofia politica, giurisprudenza politica ed etica politica. E’ essenziale dare un breve ragguaglio di questi aspetti del pensiero politico islamico al fine di chiarire le prospettive e la natura delle discussioni dei capitoli che seguiranno.

Teologia politica

Il dibattito politico islamico è stato profondamente influenzato da una lunga storia di divergenze teologiche tra sapienti Sciiti e Sunniti. Il pensiero politico Sciita, la più antica e originaria teoria politica islamica, è essenzialmente teologico, poiché il suo oggetto primario è la guida: le caratteristiche della giusta guida e il metodo corretto per la sua identificazione e nomina. La scuola di pensiero Sciita non restringe queste questioni solamente ad una discussione politica o giuridica, piuttosto le considera una componente fondamentale della dottrina islamica. L’Imamato è il punto focale di questo aspetto del pensiero politico, e molte opere sono state scritte su questo argomento da molti pensatori appartenenti a scuole differenti.

Filosofia politica

La filosofia politica si occupa di un insieme di conseguenze che derivano dalla sfera metafisica ed etica. Gli scritti politici di al-Farabi sono un esempio tipico dei risultati conseguiti in questo campo. Per definizione, la filosofia politica deve rimanere indipendente da ogni particolare sistema religioso o insieme di credenze, poiché è basata su premesse metafisiche razionali. I filosofi islamici hanno elaborato le basi razionali della filosofia politica, prima di applicare tali premesse filosofiche alla deduzione delle loro teorie politiche. Negare la validità della filosofia politica islamica, vuol dire ignorare gli aspetti filosofici e dottrinari delle questioni politiche. Molti problemi filosofici in politica sono strettamente correlati con la religione. Ed esistono molti insegnamenti islamici che offrono, direttamente o indirettamente, risposte adeguate a questioni essenziali della filosofia politica.

Etica politica

L’etica politica fa riferimento a una serie di scritti di sapienti Musulmani che hanno cercato di consigliare i governanti, in modo da guidarli ad un giusto ed efficace metodo di governo. Tali prescrizioni venivano generalmente accompagnate dalle storie dei re e dei governanti precedenti. Si trattava di raccolte di insegnamenti islamici, di filosofia greca e di qualche elemento presente nella letteratura persiana. Tra gli esempi possiamo citare il Siyasat Namih (Il Libro del Governo) di Nidham al-Mulk (1020-1092) e il asihat al-Mulk (Consiglio al Re) di al-Ghazali (1058-1111).

Giurisprudenza politica

I giuristi Musulmani (fuqaha) hanno adottato il metodo della giurisprudenza politica (o “fiqh al-siyasi”), al fine di spiegare e definire il sistema politico islamico e gli aspetti giuridici degli affari politici. Essi hanno discusso dei doveri dei governanti, del metodo di nomina, di come destituire le guide politiche, delle qualità personali che deve possedere un Imam o il suo rappresentante (califfo), e della relazione tra i differenti elementi del governo. La giurisprudenza politica si sovrappone alla teologia politica in vari ambiti, come ad esempio nella discussione concernente la guida. Comunque, la giurisprudenza politica si distingue per la sua metodologia e per l’ampiezza dei suoi obiettivi. Al-Ahkam al-Sultaniyya, scritto dal giurista al-Mawardi tra il 1045 e il 1058, è un buon esempio di questo aspetto dell’eredità politica islamica.

Asserire che l’Islam possiede una dottrina politica comporta l’impossibilità, per ognuna di queste discipline del pensiero islamico, di esplicarne i vari aspetti separatamente dalle altre. La dottrina politica elabora tutto un insieme di idee e di prescrizioni capaci di dirigere l’azione politica. Ogni ideologia politica si prefigge degli obiettivi finali, e indica una p

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Articoli Tue, 09 Feb 2016 05:13:08 +0000
15 Khordad: quel 5 giugno 1963, l'inizio della Rivoluzione Islamica http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/210559-15-khordad-quel-5-giugno-1963,-l-inizio-della-rivoluzione-islamica http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/210559-15-khordad-quel-5-giugno-1963,-l-inizio-della-rivoluzione-islamica   Quando scoppiò la Rivoluzione Islamica in Iran il mondo intero rimase sorpreso e allibito.
A tutti sembrò una rivolta nata dal nulla poiché il mondo, specialmente quello occidentale, aveva un’immagina dell’Iran che non contemplava minimamente neppure l’esistenza di una popolazione fedele ai precetti Islamici ed alle sue guide religiose.

La stampa, la televisione e i mass-media, in genere, si erano sempre occupati della “Corte del Pavone”, dello splendore dei gioielli della corona, delle pompose celebrazioni inscenate dallo Shah, delle vacanze della famiglia reale in Svizzera o in altri luoghi famosi.

Nessuno o pochissimi, conoscevamo l’altra faccia della medaglia. Pochissimi sapevano dell’esistenza di un popolo oppresso, sradicato dalle sue radici storiche e culturali, che sotto la minaccia delle armi delle forze dell’ordine del regime, tentava di difendere la sua identità e la sua religione.

La Rivoluzione Islamica non solo non nacque dal nulla, ma fu il risultato finale di anni e anni di lotte clandestine costate migliaia di vite umane e sacrifici enormi.

Il 5 giugno 1963 si ebbe la prima e più grande esplosione della collera popolare a livello nazionale, subito repressa in un bagno di sangue che costò la vita a ben 15.000 persone.

Le guide religiose musulmane, che da sempre in Iran hanno combattuto a fianco del popolo oppresso per l’indipendenza del paese e per il rispetto della dignità della popolazione e contro il colonialismo e l’imperialismo, condannarono la folle politica dello Shah, il quale per meglio asservire il paese agli interessi delle super-potenze occidentali - alle quali egli era indissolubilmente legato - aveva intrapreso una campagna di occidentalizzazione forzata del paese, tentando di sostituire i tradizionali sistemi culturali con modelli statunitensi o europei completamente estranei alla coscienza delle masse tenacemente attaccate alla propria identità di musulmani iraniani.

La vastità della resistenza e del malcontento della popolazione nei confronti dei progetti dello Shah si potè toccare con mano proprio in quel tragico 5 giugno 1963 quando, infiammate dalle parole delle guide religiose, migliaia e migliaia di persone si riversarono nelle strade noncuranti del rischio cui andavano incontro reclamando il loro diritto ad essere rispettati e a far rispettare i santi precetti islamici.

Il massacro della Madrasa Feiziyyeh

Il grido dell’Imam Khomeyni risvegliò il popolo. Egli usava le ricorrenze religiose per mantenere in vita il movimento. Con le sue dichiarazioni egli accese la fiamma dell’Islam nel cuore delle masse. Le sue parole uscirono da Qom per raggiungere i punti più remoti del paese.

La posizione del governo peggiorava di giorno in giorno. I suoi membri si resero conto di non godere di alcun favore tra le masse. Il governo era sostenuto solo dagli stranieri e da coloro che dagli stranieri erano influenzati. Lo Shah era preoccupato della vastità della resistenza degli ulamà. I suoi agenti, sapendo che l’Imam Khomeyni era la guida del movimento e che Qom ne era il centro, pensarono di attaccare proprio là. Lo Shah ideò un piano che a suo parere avrebbe potuto provocare una paura tale tra gli ulamà che essi non avrebbero più avuto il coraggio di interferire per vari anni. Il dispotico Shah pensò che uno spargimento di sangue sarebbe stato il mezzo migliore per distruggere il movimento dalle radici. La gente avrebbe avuto paura e avrebbe ritirato il suo appoggio al movimento e sarebbero tutti diventati come dei cimiteri dove regna il silenzio.

Il 25 di Shawwal, che corrisponde al 22 marzo 1963, anniversario del martirio del sesto Imam della Shi’a, l’Imam Jafar as-Sadiq (as), si sarebbe dovuta celebrare una cerimonia alla scuola Feiziyyeh. Migliaia di persone si recarono a Qom per passare la loro vacanza vicino al Santuario di Hadrat Fatima Masumah (as). In questo storico giorno, mentre il giardino di Feiziyyeh era stracolmo e la folla somigliava alle onde del mare, e le guide religiose, una dopo l’altra, si avvicendavano dal minbar per parlare alla folla, cercando di approfittare di tale opportunità per risvegliare il popolo, gli agenti dello Shah cominciarono a mettere in opera il loro piano nefasto e traditore per distruggere l’Islam e gli illuminati precetti del Sacro Corano.

Gli agenti dello Shah, armati di mazze e bastoni, si scagliarono senza pietà contro gli inermi studenti di teologia e i loro insegnanti. I combattenti dell’Islam, i sapienti religiosi rivoluzionari, allevati alla scuola di pensiero ed azione del Corano, furono colpiti al punto di cospargere il loro sangue sul terreno. Decine vennero martirizzati e gravemente feriti. Vennero bruciate le copie del Sacro Corano e qualsiasi altro libro che gli agenti del regime tirannico poterono trovare. Gli assassini dello Shah, invece di dare una risposta logica e corretta ai desideri ed alle aspirazioni del popolo musulmano, il quale chiedeva solo la rottura delle relazioni politiche, militari ed economiche con Israele, e che si era adattato alla povertà e ad una dieta di datteri e pane secco in un paese che possiede enormi ricchezze naturali, risposero con uccisioni, torture e saccheggi. Il 25 di Shawwal, giorno del martirio dell’Imam Jafar as-Sadiq (as), che era sempre stato un giorno di lutto e tristezza, lo divenne ancor di più dopo questo massacro.

Alcune persone corsero ad avvertire le autorità religiose dell’attacco. Trovarono la porta della casa dell’Imam Khomeyni aperta. Quando entrarono e gli raccontarono quanto avvenuto, l’Imam disse: “Non siate tristi o preoccupati. Non spaventatevi. Scacciate da voi la paura e l’ansia. Voi siete i seguaci di guide (i Profeti e gli Imam, n.d.t.) che perseverarono in mezzo alle difficoltà e alle tragedie. Quello che noi vediamo oggi non è nulla se paragonato a quello che hanno sofferto le nostre grandi guide, le quali hanno vissuto un giorno come quello di Ashura e una notte come quella del 11 di Muharram: essi hanno offerto tutto nel cammino della religione di Dio. Di che cosa parlate voi ora? Di che cosa avete paura? Perchè siete ansiosi? E’ una mancanza per chi come voi pretende di seguire Hadrat ‘Ali e l’Imam Husayn perdersi davanti alle malefatte dell’attuale regime. Il regime si è rovinato da solo compiendo questi crimini. Esso ha mostrato chiaramente la sua essenza di Gengis Khan. I suoi metodi tirannici hanno provocato la sua sconfitta definitiva. Noi abbiamo vinto. Avevamo chiesto a Dio che questo regime mostrasse la sua vera natura e si screditasse. Le grandi guide islamiche sono state uccise, imprigionate e sacrificate per preservare l’Islam e i precetti del Sacro Corano. Esse hanno preservato e ci hanno trasmesso la religione islamica. Oggi è nostro dovere prepararci a fronteggiare qualsiasi difficoltà per difendere l’Islam e stroncare le mani dei traditori.”

L’Imam Khomeyni sapeva che l’unico scopo di questo spargimento di sangue da parte dello Shah, dei massacri, della svendita della nazione, della sua dittatura, era quello di distruggere il movimento che si era creato attorno a lui, dei combattenti dell’Islam e degli Hezbollahi. Egli sapeva che sacrificarsi sul cammino di Dio e per le creature di Dio vuol dire vincere e perdere, essere rispettati e insultati, essere frustati, martirizzati e centinaia di altre difficoltà. Non ci si può aspettare che una persona che si muove per una meta così alta, sacra e pura quale è l’instaurazione di un ordinamento di giustizia sociale e di precetti islamici, trovandosi a dover fronteggiare gli oppressori nella battaglia tra verità e menzogna, non sia pronta a sopportare le torture, il carcere ed altre indicibili sofferenze.

Egli sapeva che questo sangue sparso ingiustamente nel giardino della Madrasa Feiziyyeh avrebbe ribollito. I crimini e i massacri dello Shah non sarebbero stati dimenticati. Egli sapeva che il dispotico regime non avrebbe, mai e poi mai, potuto lavarsi le mani del sangue innocente di tante persone.

Discorso dell’Imam Khomeyni sul 15 Khordad (1979)

Il 15 di Khordad è il giorno in cui circa quindicimila figli di questa nazione oppressa furono uccisi. Il 5 Giugno 1963 nasceva un grande movimento a seguito della rivolta degli ulamà responsabili e devoti contro Muhammad Reza Shah, la cui opposizione al Santo Islam era già ben nota ed è divenuta ancora più chiara da allora in poi. Gli ulamà insorsero nel pomeriggio del giorno di ‘Ashura (giorno in cui si celebra e si piange il martirio del Principe dei Martiri, l’Imam Husayn) in una grande ondata islamica e umanitaria e ben presto il malcontento che da tanto tempo covava negli animi dei credenti musulmani di tutto il paese esplose e raggiunse il suo apice.

Fu allora che lo Shah, strumento dell’imperialismo, si rese colpevole di una delle più sanguinose repressioni perpetrate dal suo già sanguinario regime. Fu una tragedia disumana. Il 15 di Khordad è il dodicesimo giorno del mese di Muharram, mese di lutto religioso, mese pieno di tragedie, pieno di sangue, mese di grandi imprese epiche, un mese nel quale fu distrutto un sistema monarchico vecchio di 2.500 anni e un regime di criminali altrettanto antico. La nostra nazione non dimenticherà né il Muharram, né il 15 di Khordad, giorno che segna l’inizio del movimento rivoluzionario islamico degli ulamà.

Il movimento ebbe il suo inizio nella Hawza Ilmiyyah (il centro teologico tradizionale sciita) di Qom da dove si propagò velocemente agli altri centri religiosi e teologici, alle università e ad un gran numero di persone appartenenti a tutti i diversi strati sociali sia a Tehran che nelle altre città e pian piano coinvolse un sempre maggior numero di persone.

Durante gli ultimi anni, gli eventi si sono susseguiti in rapida successione e la nostra grande nazione, con lo slogan dell’Islam e Allah’u Akbar (Dio è Grande) e grazie alla luce della fede e dell’unità, è riuscita a sradicare il regime Pahlavi.

La nostra nazione celebra questo giorno ed io dichiaro il 15 di Khordad lutto nazionale in onore dei nostri martiri caduti in quel gran giorno. Io siederò, raccolto nel mio dolore, nella Madrasa Faiyziyyeh. Spero, a Dio piacendo, che il resto delle corrotte radici del colonialismo siano distrutte e che la Repubblica Islamica sia stabilita sulle basi e sui precetti illuminati del Sacro Corano, unica guida del nostro paese.

Assalamu alaykum wa rahmatullah wa barakatuhu

Ruhollah al-Musawi al-Khomeyni, Qom 1979

Fonte: Islamshia.org

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Articoli Sun, 31 Jan 2016 10:03:29 +0000
Le caratteristiche del Bihâr Al-Anwâr http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/209843- http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/209843- Bihâr Al-Anwâr” significa “mari di luce che contengono perle”, in riferimento agli hadith delle Guide pure.

 

Questa raccolta di narrazioni è l'opera più importante di ‘Allamah Muhammad Baqir Majlisi e costituisce una grande enciclopedia di ahadith sciiti che abbraccia questioni religiose come l'interpretazione del Corano, la storia, la giurisprudenza, la teologia, ecc..

 

 

A) Pregi

Alcune delle caratteristiche più importanti del “Bihâr Al-Anwâr” sono le seguenti:

1. Classificazione ed organizzazione: Questa opera è una delle più grandi e ampie raccolte di ahadith sciiti, nella quale l'autore ha riunito le narrazioni delle opere di ahadith in modo quasi perfettamente classificato e organizzato.

2. Menzione dei versetti del Corano all'inizio di ogni capitolo: Allamah Majlisi ha iniziato ogni capitolo di questa grande raccolta con i versetti relativi al titolo di ogni capitolo e poi, se questi versetti necessitavano di esser interpretati, ha menzionato le posizioni degli esegeti, presentando poi di seguito le narrazioni del capitolo.

3. Completezza del “Bihâr” rispetto alle diverse questioni: L'analisi dei titoli e delle narrazioni del “Bihâr” mostra che questa opera contiene molteplici questioni religiose e quasi non esiste alcun argomento, tra le diverse tematiche islamiche (esistenti almeno nella sua epoca), che non sia stato affrontato da Allamah Majlisi raccogliendone le narrazioni attinenti.

4. Citazione [integrale] di libri esterni: Allamah Majlisi, durante le sue discussioni riportate in questa opera, è entrato in contatto con alcuni testi che, per la loro sinteticità e forte legame con l’argomento trattato nel “Bihâr”, sono stati citati integralmente, come la “Risalah” dell’Imam al-Hadi (A) sul libero arbitrio e il determinismo, la “Risalat al-Huquq” dell’Imam Sajjad (A) e il “Tawhid Mufaddal” dell’Imam Sadiq (A), e altre..

5. Valersi delle fonti rare e di esemplari corretti: uno dei valori del “Bihâr” è che Allamah Majlisi si è basato su un gran numero di libri, alcuni dei quali sono andati distrutti e non sono giunti nelle nostre mani. Per questo Allamah, nel raccogliere materiale da queste opere - per le numerose possibilità che ebbe a disposizione - prese il miglior e più affidabile esemplare esistente di ogni libro e lo ricopiò nella sua opera. Se Allamah non avesse ricopiato tutte queste narrazioni in una raccolta, queste narrazioni non sarebbero adesso a nostra disposizione.

6. Spiegazione e interpretazione degli ahadith: Allamah in molti casi, dopo aver menzionato la narrazione, si è dedicato a descrivere la narrazione stessa e spiegare le parole sconosciute presenti negli ahadith. Egli, nella spiegazione e descrizione della narrazione, ha utilizzato diverse fonti di linguistica, giurisprudenza, interpretazione, teologia, storia, etica e altre. Queste descrizioni sono uno dei pregi di questa raccolta di ahadith.

7. Riportare le fonti e numerosi testi su ogni argomento: un’altra caratteristica del “Bihâr” è che, poiché la maggioranza delle narrazioni di ogni argomento viene trasmessa in un determinato capitolo, fornisce la possibilità di distinguere il grado di affidabilità di ogni narrazione su ogni argomento.[1]

8. Indirizzare verso diverse fonti le narrazioni simili: Allamah Majlisi ha menzionato fonti differenti per le narrazioni simili, e indicato la differenza esistente nelle fonti (sanad) o nel testo delle narrazioni simili come riportate nei diversi libri.

 

 

 

B. Critiche

Uno dei più importanti obiettivi di Allamah Majlisi fu la raccolta di narrazioni per prevenire la loro distruzione e attraverso ciò far giungere l’eredità narrativa sciita alle generazioni future. E’ naturale che un’opera tanto importante e così ampia possieda anche punti deboli. Questa opera, giacché è il frutto di un essere umano, al pari degli altri atti umani non è immune da errore né da pecca. E’ chiaro che le nostre autorità religiose e i nostri sapienti non hanno mai preteso che i loro atti ed opere fossero privi di difetti.

Allo stesso tempo alcuni sapienti considerano come un punto debole di questa raccolta il fatto che in essa esistano narrazioni deboli e poco affidabili, così come insufficienti ed errate alcune delle spiegazioni di Allamah Majlisi, e ritengono molte spiegazioni e interpretazioni menzionate dall’autore per gli ahadith scritte con fretta, causando in questo modo la diminuizione del beneficio e la possibilità di errori in questi argomenti.[2]

La ripetizione della narrazione degli ahadith può essere inoltre un’altra delle debolezze della raccolta del “Bihâr”. Risulta però chiaro, dalle parole di Allamah, che egli fosse perfettamente consapevole della ripetizione delle narrazioni, ma diversi fattori come le differenze esistenti nelle fonti così come nel testo delle narrazioni, e la relazione di un ahadith con due o più argomenti, hanno portato alla ripetizione delle narrazioni.

Dobbiamo ricordare che la ripetizione è necessaria nelle raccolte che classificano in modo tematico le narrazioni. Come abbiamo già detto, Allamah Majlisi aveva l’intenzione di classificare in modo tematico le narrazioni esistenti, e visto che alcune di esse abbracciavano diversi argomenti, l’autore si vide obbligato, per evitare la ripetizione di tali narrazioni, o a dividirle e menzionare ogni parte sotto il titolo appropriato, o menzionare la narrazione in modo completo e ripeterla sotto ogni titolo. Questo avrebbe causato l’aumento della volumisità del libro e la noia del lettore.

Allamah Majlisi sapeva perfettamente che, dividendo la stessa narrazione, accade molte volte che all’inizio della narrazione ci sia un’indicazione per la parte seguente, o il contrario. In conclusione, nel frammentare queste narrazioni, tali indicazioni sarebbero andate perdute, e per questo Allamah in molte occasioni ha menzionato le narrazioni integralmente in un capitolo e in un altro capitolo ha menzionato poi solo questa parte che corrispondeva a questo capitolo, indicando che tutti gli ahadith erano stati menzionati in tale capitolo, risolvendo il problema della perdita delle indicazioni.

 

 

NOTE

[1]– Cfr. Il cd “جامع الاحادیث –(Raccolta di ahadith)”, del Centro Informatico di Scienze Islamiche “Nûr”, Facoltà delle Scienze di Hadiz, Dânish Hadiz, pp. 250-251.

[2]– Amîn Sayyid Muhsin, A’yyan Al-Shî’ah, v. 9, p. 183.

 

Traduzione a cura di Islamshia.org

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Articoli Fri, 22 Jan 2016 14:25:37 +0000
Bani Saud e Bani Isra’il: due creazioni coloniali http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/209310-bani-saud-e-bani-isra’il-due-creazioni-coloniali http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/209310-bani-saud-e-bani-isra’il-due-creazioni-coloniali Zafar Bangash* Le similitudini nell’origine e nelle politiche dei due clan - i Bani Saud e i Bani Isra’il – sono così vicine che è difficile distinguerle. Entrambi sono nemici convinti dell’Islam e dei musulmani.

 

I colonialisti britannici hanno inflitto danni immensi al mondo islamico. Nulla, comunque, comparabile alla distruttività dell’imposizione delle due entità illegittime sui luoghi più sacri dell’Islam: i beduini Najdi (aka Bani Saud o Dinastia Saud) nella Penisola Araba, specialmente nello Hijaz, e i sionisti in Palestina.

Non bisogna andare lontano con lo sguardo per vedere la scala del danno inflitto da questi due virus. Se i sionisti hanno vandalizzato al-Masjid al-Aqsa e al-Haram al-Sharif in al-Quds (Gerusalemme), i beduini Najdi hanno demolito i luoghi storici a Makkah e Madinah. Hanno causato anche altri danni: quella di creare fitnah nel mondo islamico diffondendo le idee tossiche del Wahhabismo e imponendole con la forza nella Penisola Araba. Spendendo cento miliardi di dollari dal 1975, hanno propagato queste idee velenose anche nelle altre zone del mondo islamico. Il risultato è stato catastrofico: il veleno del settarismo è penetrato così in profondità nella mente di alcuni musulmani da portare ad uccisioni di massa e a far saltare in aria le moschee.

Questi crimini sono aggravati dall’ampia incompetenza e insensibilità dei Bani Saud nella cattiva gestione degli affari dell’Hajj. Ci sono stati ripetuti disastri negli anni, nessuno più letale delle tragedie che l’hanno colpito quest’anno. Nella prima, una enorme gru è caduta in al-Masjid al-Haram uccidendo 115 persone. Ha fatto seguito the ressa di Medina che ne ha uccise altre centinaia. I beduini Najdi hanno rifiutato di fornire un numero preciso delle vittime dopo quelle annunciate il 26 settembre: 769 morti e 934 feriti. Le cifre stilate da altri paesi in base ai propri cittadini rimasti uccisi hanno raggiunto i 1.633 morti e centinaia, forse migliaia, risultano dispersi e mancano ancora all’appello. Centinaia sono stati seppelliti senza il permesso dei familiari o una identificazione appropriata, così che i loro cari potessero sapere dove si trova la loro ultima dimora. I beduini Nadji sono semplicemente disinteressati; è per questo che si rifiutano di aggiornare le proprie cifre.

Essi incolpano i pellegrini per le morti o affermano che era un “atto di Dio”, rifiutandosi di accettare ogni responsabilità.

I musulmani, inclusi molti governi, permettono ai Bani Saud di farla franca con questi crimini a causa di una incomprensione di fondo. Gli Hamarayn – i due luoghi santi di Makkah e Madinah – sono i luoghi più sacri nell’Islam (il terzo è al-Masjid al-Aqsa). Molti musulmani suppongono ingenuamente che la sacralità di queste due città sante vada in qualche modo estesa anche ai governanti. E’ questo tipo di pensiero viziato che ha impedito ai musulmani di affrontare seriamente il problema dei Bani Saud.

Gli Haramayn sono patrimonio comune della Ummah. Essi non possono essere lasciati nelle mani di persone che non hanno alcun riguardo per la vita umana o i luoghi sacri dell’Islam. Inoltre, molti membri del clan dei beduini Najdi sono moralmente degenerati. E’ un insulto all’Islam che il controllo dei suoi luoghi più sacri sia nelle mani di simili persone. La loro occupazione degli Haramayn è equivalente con l’occupazione sionista di al-Masjid al-Aqsa. Entrambi sono creazioni britanniche con il preciso obiettivo di minare l’Islam. Un breve sguardo alla storia potrà chiarire questo punto.

L’idea di creare l’entità sionista in Palestina era stata preceduta dall’“elevazione” dei Bani Saud come fantocci britannici nella Penisola Araba. Nel novembre del 1917 l’allora Segretario per gli Affari Esteri della Gran Bretagna, rispondendo alla lettera di Lord Rothschild, disse che il governo britannico vedeva con favore la costituzione di una patria per il popolo ebraico in Palestina purché non ledesse i diritti dell’indigena popolazione araba.

I Bani Saud, dalle paludi del Najd, non scesero in campo dall'inizio nel 'gioco' britannico. Gli inglesi avevano già pianificato di installare un “agente musulmano” fidato a Makkah e Madinah. Il Console Generale a Jeddah, James Ernest Napoleon Zohrab, in un messaggio al Foreign Office inglese, aveva suggerito proprio questo passo. L’obiettivo era sapere cosa accadeva lì. Sharif Husayn, vali (governatore) dei Turchi Ottomani, a quel tempo amministrava l’Hijaz, ma la sua lealtà era stata già acquistata dagli inglesi. Il giornale ottomano “Hijaz” aveva debitamente notato i “piani diabolici” che gli inglesi avevano per l’area (25 Safar 1333/1914).

Tanto Sharif Husayn che ‘Abd al-‘Aziz ibn Saud, il capo dei Bani Saud, gareggiavano per ingraziarsi i favori inglesi. I beduini Najdi si dimostrarono più spietati; erano briganti e ladri, mentre Sharif Husayn conduceva una vita sedentaria a Makkah e si era ammorbidito. Le sue forze non potevano competere con i teppisti assassini di Ibn Saud.

Sin dalla loro occupazione degli Haramayn nel 1925-1926, i Bani Saud si sono sbizzarriti nel commettere crimini orribili e atti sacrileghi. Sotto il loro controllo l’Hajj è diventato una serie di disastri. Le morti quest’anno a Mina hanno sorpassato tutti gli orrori precedenti. I Bani Saudi sono semplicemente incapaci di gestire gli affari dell’Hajj né sono idonei a controllare gli Haramayn. Al pari dei Bani Isra’il devono essere sloggiati dai luoghi santi dell’Islam.

* Zafar Bangash è un noto giornalista e commentatore del Canada. Direttore dell'Institute of Contemporary Islamic Thought, è Imam (sunnita) della moschea della “Islamic Society of York Region” di Richmond Hill, nell'Ontario. E' editorialista di “Crescent International”, da dove è tratto anche il presente articolo.

 

Fonte: islamshia.org

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Articoli Sat, 16 Jan 2016 05:22:22 +0000
Turchia: arresti per terrorismo http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/209150-turchia-arresti-per-terrorismo http://italian.irib.ir/radioislam/analisi/articoli/item/209150-turchia-arresti-per-terrorismo ISTANBUL - In Turchia 69 persone, tra cui 3 russi e 15 siriani, sono state arrestate oggi con l'accusa di essere legate al Daesh, all'indomani dell'attentato nella zona di Sultanahmet a Istanbul.

Lo ha fatto sapere l'agenzia di stampa turca Dogan. Una persona è stata arrestata perché sospettata di legame diretto con la strage di ieri. L'ha detto il ministro degli Interni turco. I 3 russi sono stati arrestati ad Antalya, sulla costa mediterranea, mentre 15 siriani e un turco ad Ankara. Questi ultimi stavano raccogliendo informazioni sugli edifici pubblici nella capitale, sospetta la polizia. I siriani saranno espulsi. Il maggior numero di arresti è stato eseguito a Sanliurfa, vicino al confine con la Siria, dove gli arresti sono stati 21. Altri a Kilis, sempre vicino alla frontiera, nella provincia di Mersin, ad Adana e Dyarbakir. Il console generale della Federazione russa ad Antalya ha confermato l'arresto dei 3 russi, che sarebbero accusati di avere fornito supporto logistico a Daesh. «La loro posizione si sta chiarendo» ha aggiunto. Gli arresti potrebbero inasprire le tensioni tra Mosca e Ankara, arrivate ai ferri corti dopo l'abbattimento in dicembre del bombardiere russo impegnato in Siria e accusato di violazione dello spazio aereo turco. L'attentatore, legato al Daesh, aveva presentato domanda di asilo politico in Turchia presentandosi il 5 gennaio a un centro di accoglienza per migranti della città sul Bosforo, accompagnato da altre quattro persone. Si chiamava Nabil Fadli, nato in Arabia Saudita nel 1988, ed era entrato in territorio turco di recente passando per la Siria. Quest'ultimo particolare spiega forse perchè in un primo momento fosse stato indicato come cittadino siriano.

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Articoli Wed, 13 Jan 2016 17:06:25 +0000